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Monday, December 26, 2011

谈革命 韩寒

@ 2011-12-23 6:09 閱讀(5654) 評論(24) 推薦值(119) 引用通告 分類: 未歸類

最近翻看了很多問題,革命和改革兩個詞被頻頻的問起。平時媒體也很喜歡問,但是也只是一問一聽,無法見諸報端。寫下來無論什麼觀點,八成也是不保的命。但作為這次冬至回讀者問的第一篇,我就先用整個篇幅來回答我關於革命兩個字的看法。我綜合了讀者和一些內外媒的提問,在這裡一並作答。

問:中國最近群體事件頻出,你認為中國需要一場革命麼。

回答:在社會構成越復雜的國家,尤其是東方國家,革命的最終收獲者一定是心狠手辣者。很坦率的說,革命是一個聽上去非常爽快激昂並且似乎很立竿見影的詞彙,但是革命與中國未必是好的選擇。。首先,革命需要有一個訴求,訴求一般總是以反腐敗為開始。但這個訴求堅持不了多遠。“自由”或者“公正”又是沒有市場的,因為除了一些文藝和新聞的從業者,你走上街去問大部分人,你自由麼,他們普遍覺得自由。問他們需要公正麼,他們普遍認為不公正的事情只要別發生在我自己身上就可以了,不是每個人都經常遭受不公待遇,所以為他人尋求公正和自由不會引發人們的認同。在中國是很難找到這樣一個集體訴求的。這不是需要不需要的問題,是可能不可能有的問題。我的觀點是不可能也不需要。但如果你問我中國需要更有力的改革麼,我說一定是的。

問:你為什麼不去領導一場起義呢?
回答:開玩笑,就算我認同革命,並在上海起義,而且還稍具規模,官方只要一掐斷互聯網和手機訊號,我估計不用政府維穩機器出馬,那些無法用QQ聊天或者玩不了網絡游戲看不了連續劇的憤怒群眾就足以將我們撲滅,你也別指望著能刷微博支援我,你三天上不了微博就該恨我了。

問:那難道中國就不需要民主與自由了麼?
回答:這是一個誤區,文化人普遍將民主與自由聯系在一起,其實對於國人,民主帶來的結果往往是不自由。因為大部分國人眼中的自由,與出版,新聞,文藝,言論,選舉,政治都沒有關系,而是公共道德上的自由,比如說沒有什麼社會關系的人,能自由的喧嘩,自由的過馬路,自由的吐痰,稍微有點社會關系的人,我可以自由的違章,自由的鑽各種法律法規的漏洞,自由的胡作非為,所以,好的民主必然帶來社會進步,更加法制,這勢必讓大部分並不在乎文化自由的人們覺得有些不自由,就像很多中國人去了歐美發達國家覺得渾身不自在一樣。所以,民主和自由未必要聯系在一起說,我認為中國人對自由有著自己獨特的定義,而自由在中國最沒有感染力。

問:我認為中國頑疾太深,改革已經沒有用了,只有來一場革命才能讓社會好轉。

回答:我們假設革命沒有遭到鎮壓,當然這本身就是不可能的。我們幻想一下革命,假設,革命到了中段,學生,群眾,社會精英,知識分子,農民,工人,肯定不能達成共識。而我們一直忽略了一個人群,那就是貧困人口,這個數目大概是兩億五千萬。你平時都不能注意有他們的存在,因為他們甚至從來不使用互聯網。既然革命能夠發展到中段,必然已經誕生了新的領袖。沒有領袖的革命一定是失敗的,白蓮教起義就是很好的例子,而有了領袖的革命,也不一定好到哪裡去,太平天國又是很好的例子。中國式的領袖,絕對不會是你現在坐在電腦前能想像的那些溫厚仁慈者。這樣的一個領袖,八成獨斷專橫自私狂妄狠毒又有煽動力,是的,聽著有點耳熟。但中國人就吃這一套,也只有這一套才能往上爬,這個社會習慣了惡人當道,好人挨刀。文藝青年們看好的領袖一個禮拜估計就全給踢出局了。而越是教育水平高的人,越不容易臣服與領袖。所以這些人肯定是最早從革命中離開的。隨著社會精英的離開,革命人群的構成部分一定會產生變化,無論革命的起始口號有多麼好聽,到最後一定又會變回一個字,錢。說的好聽一點就是把應該屬於我們的錢還給我們,說難聽一點就是掠奪式的均富。你們不要以為因為我覺得自己有點錢,所以我慫了,害怕失去。在革命的洪流裡,你擁有一個蘋果手機,你是開摩托車的,甚至你會上網,你平時買報紙,吃肯德基,你都算是有錢人,都是充滿著原罪的被革命對像。有一億家產的人比起有一萬家產的人反而安全,因為他們打開家門,門口已經放的是紐約時報了。最後倒霉的還是中產,准中產甚至准小康者。以前人們在各種政治運動中自相殘殺,現在的人們只認錢,所以很多人民已經被訓練成只認錢的自相殘殺者。所以你就想像吧。而中國人講究清算,這也必然導致鎮壓。

任何的革命都需要時間,中國那麼大的國家,不說天下大亂,軍閥混戰,權利真空。稍微亂個五年十年的,老百姓肯定會特別期盼出現一個鐵腕獨裁者,可以整治社會秩序,收拾一下局面。至於從百花齊放重新看回人民日報,這個真的沒所謂。況且我們的一切假設都建立在軍隊國家化的前提下,所以這些都是幻想,連幻想都不樂觀,就別提操作了。

問:那你看埃及,利比亞⋯⋯

回答:埃及,利比亞是被一個人獨裁統治幾十年,城市也不多,一個事件作為爆點,一個廣場用來演講,就可以革命成功。中國沒有一個具體的個人能成為被革命的對像,城市,人口眾多,而且各種千奇百怪的災難都發生過,G點已經麻木,更別提爆點了。就算社會矛盾再激烈十倍,給你十個哈維爾在十個城市一起演講,再假設當局不管,最終這些演講也是以被潤喉糖企業冠名並登陸海澱劇院而告終。

當然,以上更是廢話,最關鍵是就大部分中國人一副別人死絕不吭聲,只有吃虧到自己頭上才會嗷嗷叫的習性,一輩子都團結不起來。

問:你的觀點非常的五毛黨,是被政府買通了麼?為什麼不能一人一張選票選主席。

回答:在這樣一個非此即彼,非黑就白,非對既錯,非帶路黨既五毛黨的社會裡,革命兩字說起來霸氣,操作起來危害更大。也許很多人認為,中國的當務之急就是一人一張選票選主席,其實這並不是中國最大的急迫。相反,一人一張選票,最終的結果還是共產黨代表獲勝,誰能比黨更有錢?五百億就能買五億張選票。不行加到五千億。一年稅收都十萬億呢。你和人家比有錢?你覺得你周圍的朋友的公正獨立,那樣的人加起來也就幾十萬張選票。你看好的有識之士,能有十萬張都不錯了。唯一能和共產黨抗衡的就是馬化騰,因為他可以在QQ登陸的時候彈出一個窗口:誰選我馬化騰,誰就可以得500Q幣。此舉估計也能獲得兩億張選票。但問題是,到時候馬化騰一定會入黨的。民主是一個復雜,艱難而必然的社會歷程,並不是什麼革命,普選,多黨制,推翻XX,這些脫口而出的簡單詞彙可以輕易達成的。如果你對司法和出版都從來沒有關心過,你關心普選有什麼意義呢。無非就是說起來更拉風一點。這和那些一說起賽車只會提F1,一說起足球只知道世界杯的人有什麼區別呢。

問:我覺得中國的革命和民主只是時機的問題。你認為什麼時機最合適。

回答:革命和民主是兩個名詞,這兩個名詞是完全不等同的,革命不保證就能帶來民主,這個咱們不是早就已經證明過一次了嘛。歷史曾經給過中國機會,如今的局面則是我們爺輩的選擇。現今中國是世界上最不可能有革命的國家,同時中國也是世界上最急需要改革的國家。如果你硬要問我在中國,什麼時候是個革命的好時機,我只能說,當街上的人開車交會時都能關掉遠光燈了,就能放心革命了。

但這樣的國家,也不需要任何的革命了,國民素質和教育水平到了那個份上,一切便都是自然而然的事情了。也許你能活著看見這個國家的偉大變革,也許你至死都是這個死結裡纏繞的纖維,但無論如何,你要永遠記得,錯車時請關掉遠光燈,也許我們的兒女將因此更早的獲得我們的父輩所追求的一切。

說民主
韓寒 @ 2011-12-24 17:30 閱讀(1647) 評論(5) 推薦值(43) 引用通告 分類: 未歸類
問:革命不一定是暴力革命,天鵝絨革命就是完美的典範。

回答:我不認為天鵝絨革命能夠發生在中國。不談當時的國際局勢,也不說整個捷克的人口只有北京的一半。相信天鵝絨革命其實就是選擇相信了民眾的素質,執政者的忍讓,文人的領袖,這三者的共力才能形成天鵝絨革命,我認為這三者在中國全部不存在。你不能把一場完美的革命常掛在嘴邊來反駁也許未來不完美的改革。我理解中國很多文人和學者對天鵝絨革命的感情,他們甚至能夠在腦海中將自己代入哈維爾的角色暗自感動。但無論中國發生暴力革命或者非暴力革命,文人所處的地位和角色遠遠比他們想像的要低得多,更別說能作為領袖了。而且國民素質越低,文人就越什麼都不是。你也不能用完美的民主,完美的自由,完美的人權從字面上解釋應該什麼樣子的來逃避中國的現實。改革和民主其實就是一場討價還價的過程,你不能盼著執政者看了幾本書忽然感化把東西全送給你。你不能天天盼著天鵝絨革命,再由你來扮演哈維爾,並瞬間讓每個中國人有一張選票,還都不能被賄選。捷克至今也不是普選。所以我的觀點很簡單,暴力革命我們都不願意發生,天鵝絨革命不可能在近期的中國發生,完美民主不可能在中國出現,所以我們只能一點一點追求,否則在書房裡空想民主和自由憋爆了自己也沒有意思,改良是現在最好的出路。

問:你得出的結論就是中國人素質太低,不適合民主。政府有沒有給你維穩的回扣啊?

回答:我不知道你如何看出了這個結論,我覺得我已經寫的很通俗了。民主不是適合不適合的事情,它遲早會到來。國民素質低並不妨礙民主的到來,但決定了它到來以後的質量,誰都不希望來個盧旺達式的民主,雖然這並不是真正廣義的民主。有時候緩緩來,有時候突然來。也許它來的不那麼徹底,來的不那麼全部,來的不那麼美式,來的不那麼歐式,但在你的余生裡,它一定回來,回首起來,可能還來的有點平淡。


問:你的意思是一切只能靠執政者的恩賜,而不是人民自己的爭取?

回答:給執政者壓力當然重要,但遺憾的是,執政者的配合更重要。這的確需要運氣和人品。現在社會各個階層是割裂的,比如執政者,你動車事件鬧得再大,他們依然淡定,覺得這是民間的事情,不費一兵一卒,時間自動擺平,執政者的家屬可能完全不關心這事,只關心誰要上誰要下,誰的歲數差一點,XX位置怎麼排。而在這樣的輿論壓力下,事情依然能自然過去。當然,更有可能是他們都沒有感受到輿論壓力。好比你賬戶裡有十億,你丟了一千塊,你自然不緊張。文化界兜裡加起來的總和就五百,而他們認為統治者兜裡也就三千,所以我覺得他們是放大的統治者的焦慮。人家完全沒考慮你的問題。而文化界很多人認為一切的問題就是體制的問題,仿佛改了體制一切都迎刃而解,他們雖然善良正義,嫉惡如仇,但要求農民和工人和他們擁有一樣的認知,甚至認為全天下都必須這麼思考問題。可事實往往有些讓人寒心。
因為拉力賽都在偏遠地方舉行,我這些年去了上百個各種各樣的縣城,這些都不算特別封閉和貧瘠的地方,我和各種各樣的人聊天,他們普遍對民主和自由的追求不如文化界想像的那麼迫切,他們對強權和腐敗的痛恨更多源於為什麼不是我自己或者我的親戚得到了這一切,而不是如何去限制和監督,只有倒霉到自己頭上需要上訪的時候才會從詞典裡撿起這些詞彙來保護自己,只要政府給他們補足了錢,他們就滿意了。一切能用錢解決的社會矛盾都不算什麼矛盾。而知識界普遍把國民對這些詞彙的這種應急應用當成了他們的普遍訴求,覺得與文化界形成了共識。我不認為在分歧和割裂這麼大的國家裡能有一場美好的革命。你也許覺得這正是執政者馴化的結果,所以要改變執政者。但現實就已經這樣了,那一兩代人已經這樣了。但是幸運的是,我和他們的子女聊天時,互聯網和各種傳媒已經或多或少的打開了他們的眼界。所以我並不悲觀。

中國共產黨到了今天,有了八千萬黨員,三億的親屬關系,它已經不能簡單的被認為是一個黨派或者階層了。所以共產黨的缺點很多時候其實就是人民的缺點。我認為極其強大的一黨制其實就等於是無黨制,因為黨組織龐大到了一定的程度,它就是人民本身,而人民就是體制本身,所以問題並不是要把共產黨給怎麼怎麼樣,共產黨只是一個名稱,體制只是一個名稱。改變了人民,就是改變了一切。所以更要著眼改良。法治,教育,文化才是根基。

問:如果革命到來,有影響力的文人應該扮演什麼角色?

回答:文人到時候就應該扮演一顆牆頭草,但必須是一顆反向牆頭草。文人需有自己的正義,但不能有自己的站位。越有影響力就越不能有立場,眼看一派強大了,就必須馬上轉向另一派,絕對不能相信任何的主張,不能跟隨任何的信仰,要把所有的革命者全都假想成騙子,不聽任何承諾,想盡辦法確保不能讓一方消滅其他方而獨大。所以未來的中國如果有革命,誰弱小,我就在那裡,它若強大了,我就去它對手那裡。我願犧牲自己的觀點而爭取各派的同存。只有這樣,才有你追求的一切。

補加一個問答,關於素質和民主:問:我去了一些發達國家,我發現在表面的素質之下,其實深交下去,人性也都是這樣的,所以好的制度才是高素質的保障。

回答:我完全的贊同。但我們說的就是表面素質,不要因為覺得人私底下都是怎麼怎麼樣的而小看表面素質。民主的質量就是由國民的表面素質決定的。一個人開車可能關遠光燈,看見人彬彬有禮,遵守社會功德,但一交往,發現其實也是自私懦弱狹隘貪婪……這又如何呢。素質和人性放在一起談沒有意思,美國人的人性和中國人的人性說到底當然是大同小異的,全世界人類的人性都差不多。所以這裡就有一個雞和蛋的問題,先有好的素質,再有好的制度,還是先有好的制度,再有好的素質。其實這個沒有疑問,在能出現好的制度的時候,無論素質的好壞,都應該保障好的制度,因為好的制度恆久遠,一顆永流傳,制度有實在的,素質是空幻的。問題是,當好的制度由於種種原因遲遲不能到來的時候。咱不能天天期盼從天上掉下來一個好的制度,然後一切才有開始的可能和動力,否則反正好的素質也沒必要,又緩慢又不見得有效……好的制度以及好的民主有兩個到來方式,一種是有一個紀念日,一種是沒有一個具體的日子,但要一兩代人的努力。我覺得還是要實際一些,美國的獨立宣言再好,美國的憲法再好,美國的憲法修正案再好,是因為他們的政黨和人民都做到了。我們憲法其實也好,我們的執政黨說過不少只比獨立宣言好不比獨立宣言差的宣言,但大多數沒做到。他們是不會看著各種宣言而自省的,革命代價又太大太不可控,改良又慢又拖延,國民素質又不高,的確看著像死結。但我依然選擇相信改良。暴力或者非暴力革命只能是督促改良的籌碼,但不能也不肯能真正的操作起來。

要自由
韓寒 @ 2011-12-26 5:32 閱讀(2957) 評論(17) 推薦值(137) 引用通告 分類: 未歸類

上上篇文章裡說,每個人要的自由是不一樣的,上篇文章裡說,民主,法制,就是一個討價還價的過程。聖誕再打折,東西還是不會白送的。那我就先開始討價還價了。

首先,作為一個文化人,在新的一年裡,我要求更自由的創作。我一直沒有將這個寫成XX自由或者XX自由,是因為這兩個詞會讓你們下意識的覺得害怕和提防。雖然這些自由一直被寫在憲法裡。事實上,它一直沒有被很好的執行。順便我也替我的同行朋友——媒體人們要一些新聞的自由。新聞一直被管制的很嚴。還有我的拍電影的朋友們,你不能理解他們的痛苦。大家都像探雷一樣進行文藝工作,觸雷就炸死,不觸雷的全都走的又慢又歪。這些自由是時代的所趨,也是你們曾經的承諾。我知道你們一定對蘇共進行過研究,你們認為蘇共的失敗,很大的程度源於戈爾巴喬夫開放了報禁,並將最高權力依照憲法約定,從黨返還給了人民代表大會。所以這讓你們對言論自由和憲政特別的謹慎。但是時代已經不同,現代的資訊傳播終於讓屏蔽形同虛設。而文化的限制卻讓中國始終難以出現影響世界的文字和電影,使我們這些文化人抬不起頭來。同時,中國也沒有在世界上有影響力的媒體——很多東西並不是錢可以買來的。文化繁榮其實是最省錢的,管制越少必然越繁榮。如果你們堅持說,中國的文化是沒有管制的,那就太不誠懇了。所以在新的一年,我懇請官方為文化,出版,新聞,電影松綁。

作為交換的條件,我承諾,在文化環境更自由之後:不清算,向前看,不談其在執政史上的敏感事件,不談及或評判高層集團的家族或者相關利益,只對當下社會進行評判和討論。如果文化界和官方能各讓一步,互相遵循一個約定的底線,換取各自更大空間,那便更好。

但是如果兩三年以後,情況一直沒有改善,在每一屆的作協或者文聯全國大會時,我將都親臨現場或門口,進行旁聽和抗議。蚍蜉撼樹,不足掛齒,力量渺小,僅能如此。當然,只我一人,沒有同伴,也不煽動讀者。我不會用他人的前途來美化我自己的履歷。同樣,我相信我們這一代人的品質,所以我相信這些遲早會到來,我只是希望它早些到來。因為我覺得我還能寫的更好,我不想等到老,所以請讓我趕上。

以上是基於我的專業領域的個人訴求。我覺得在這場讓大家都獲益良多的討論裡,研究該是什麼樣,不如想想應該怎麼辦。據說一個人一次只能許一個願望,我的願望用完了,其他的諸如公平,正義,司法,政改,一切一切,有需要的朋友可以再提。雖然我覺得自由未必是很多人的第一追求,但沒有人願意常常感覺恐懼不安。願各位沒錢的能在一個公正的環境裡變有錢,有錢的不再為了光有錢而依然覺得低外國人一等。願所有的年輕人都能像這個聖誕一樣不畏懼討論革命,改革和民主,擔憂國家的前途,視它為自己的手足。政治不是肮髒的,政治不是無趣的,政治不是危險的。危險的,無趣的,肮髒的政治都不是真正的政治。中藥,火藥,絲綢,熊貓不能為我們贏得榮譽,縣長太太買一百個路易威登不能為民族贏得尊敬。願執政黨闊步向前,可以名垂在不光由你們自己編寫的歷史上。

Tuesday, November 22, 2011

《传统思想文献寻根》 作者:金克木

传统是什么?我想指的是从古时一代又一代传到现代的文化之统。这个“统”有种种形式改变,但骨子里还是传下来的“统”,而且不是属于一个人一个人的。文化与自然界容易分别,但本身难界定。我想将范围缩小定为很多人而非个别人的思想。例如甲骨占卜很古老了,早已断了,连卜辞的字都难认了,可是传下的思想的“统”没有断。抛出一枚硬币,看落下来朝上的面是什么,这不是烧灼龟甲看裂纹走向吗?《周易》的语言现在懂的人不多,但《周易》的占卜思想现在还活在不少人的心里而且见于行为可以察考。又如《尚书。汤誓》很古老了,但字字句句的意思不是还可以在现代重现吗?人可以抛弃火把用电灯,但照明不变。穿长袍马褂的张三改穿西服仍旧是张三。当然变了形象也有了区别,但仍有不变者在。这不能说是“继承”。这是在变化中传下来的,不随任何个人意志决定要继承或抛弃的。至于断了的就很难说。已经断了,早已没有了,还说什么?那也不是由于某个人的意志而断的。要肯定过去而否定现在,或者要否定过去而肯定现在,都是徒劳无功的,历史已经再三证明了。
传统思想要古今互相印证。今人思想可以凭言语行为推断,古人思想只有凭文献和文物。可以由今溯古,也可以由古见今,将古籍排个图式以见现代思想传统之根。我想来试一试。
想看清自己的可以先对照别人的。有个参照系可以比较明白。那就先从国外当代思潮谈起。
二十世纪,再短些说是从二次大战结束到现在的五十年间,国外的文化思想有一点很值得重视,那便是对语言各方面的再认识。向来大家以为语言只是工具,思维的工具,思想交流或通讯即互通信息的工具,手段,是载体,容器,外壳。
现在认识到语言不仅是工具,它本身又是思想,又是行为。语言不止有一种形式。
口语、书面语以外不仅有手势语、艺术语言、科学符号语言,还有非语言。语言还原到逻各斯。这个希腊字在《新约。约翰福音》开头译作汉语的“道”:“太初有道。”恰好,汉语的道字是说话,又是道理,又是道路。道和逻各斯一样,兼有语言、思想、行为三义,是言、思、行,也是闻、思、修。由此,对语言分析出了两个方面:一是语言和道的结构性和非结构性。二是语言思维和非思维,或说潜在的意识。前一条是通过语言学的认识。后一条是通过心理学的认识。这也可以用从逻各斯衍化出来的另一个字来表示:逻辑。那就是逻辑结构的,或说是理性的;以及非逻辑结构的,或说是非理性的。这样较易理解,但不如用逻各斯包孕较全。就我前些年见到不多的外国有关新书原文说,平常所谓人文科学或思想文化或文化思想中争论的问题,核心就在这里。包括文学艺术在内,文化上到处是两套思想和说法好像水火互不相容。我看这可以和我们的传统思想的坐标轴通连起来观察。老子说:“道可道,非常道。”两种道:常道,非常道。孔子说:“天下有道”,“天下无道”,也是两种道:有道的道和无道时行的另一种道,或说是无道的道。他们说的是不是逻辑的和非逻辑的,理性的和非理性的,结构性的和非结构性的,语言的和非语言的?确切说,彼此大有不同,但概括说,是不是穿长袍马褂和穿西服的不同?是不是中国话和外国话的不同?我看中国和外国的思想的不同不能笼统说是上述两套道的不同。中外不是“道不同,不相为谋”,而是各自有这两套道。外国的,例如古希腊的苏格拉底前后有不同,或说是毕达哥拉斯和柏拉图的不同。后苏格拉底的柏拉图和亚里士多德的不同,不论怎么大,仍属于逻各斯一类,不属于非逻各斯。前苏格拉底的毕达哥拉斯却能把勾股定理看成是神秘的原理,逻辑的仿佛成为非逻辑的,数学变成非数学。赫拉克利特论逻各斯和亚里士多德的思想不同,而和印度有些佛经中说的惊人相似。
基督教神学采纳了柏拉图和亚里士多德的学说,而奥古斯丁和阿奎那好像又回到了苏格拉底以前。我们震惊于外国的科学发达,常忘记或不注意他们的神学也比中国发达。牛顿、达尔文、爱因斯坦都通晓神学。
现在回到中国的坐标轴。孔子和老子的道是在一条线上各讲两种道,彼此不是两极端,所以当出现另一条线上的异端的道时就混乱了。那一端不叫道而叫法:佛法。汉代开始在西域流行,汉以后迅速扩展到中原以至全中国。这法和原来的道似乎在许多方面都是“势不两立”的。这是不是逻各斯和非逻各斯的对立?
有一些,但不全是,因为佛法本身也包含了这两种的对立。佛法内部的争吵和斗争以及对外的努力一致,比中国原来的孔子之道和老子之道的对立更激烈得多。
仔细看看,孔、老两家的道,也像佛家的法一样,本来也包含着这种对立。因此异端来后可以由斗争而合并。说中国和外国的思想对立不是确切的说法。说有两种思想的对立,在中国和外国的表现不同,主从不同,比较合乎实际。
从以上所说看来,很明显,我是站在逻各斯或道或逻辑或结构一边说话的,因为我要用语言说话。若是要我从另一边说话,那我只好不说话,无法说话,或者只有用另一种语言说话,用非结构性语言说话,或者用形象的或非形象的艺术语言说话,可惜连艺术语言中也避免不了这种对立。
现在我把上面想讲出的意思缩小到文献范围以内,再缩小到中国的汉语文献,包括翻译文献,试试看能不能理出一个系统来。凡是系统都有漏洞。没有网眼不能成为网。但是有建构就容易看清楚。当然这是“但观大略”,好比格式塔心理学的看法,一眼望去看那张脸,不必仔细分辨眉毛眼睛鼻子嘴的几何图形,就立刻能看出是美人西施还是丑女嫫母,不论她是微笑着还是皱眉毛。这样一眼望去其实并不是模糊笼统,而是积累了无数经验,包含着经过分析综合成立的不自知觉不必想到的“先识”的,否则就下不了格式塔(完形)的判断。婴儿初生,可以认识乳,但要分辨出乳以外的母亲和其他女性还需要积累。他不会说话,用的是非语言思维。我这样用心理学比喻,正像国际上近几十年不少人试从逻各斯去说非逻各斯那样。其实这也是中国从前人用语言说明非语言那样的。以上我所说得太简略,不能再展开,对于已知近几十年中外有关情况的读者来说,不论他们同意或不同意的程度怎样,都会知道我所说的是什么以及为什么要这样说。每人心中都有自觉和不自觉的自己的思维线路,网络系统。我所说的可能对别人有参照的价值。
简单说,我想从文献中追中国传统思想之根,追到佛“法”的“六经”和孔、老的“道”的“六经”。先说“法”,后说“道”。文献中只列出“经”,因为这在事实上和理论上都是思想的根。蔡伯喈的《郭有道碑》文中说:“匪唯摭华,乃寻厥根。”可见现在常用的“寻根”一词在文献中也是有根的。莫看枝叶茂盛四方八面,追到根只是一小撮。人人知道的才是根,但是彼此题目相同,作的文章不一样。
先说外来的佛法的根,只看译出来又流行的经中六部。
一、《妙法莲华经》。这是一部文丛。思想中心是信仰。任何宗教离不开信仰,没有信仰的不是宗教。有信仰,不叫宗教也是宗教。信仰属于非逻各斯或非“道”,不能讲道理。讲道理无论讲多少,出发点和归宿处都是信仰。有理也信,无理也信。信的是什么?不用说也说不清楚。讲道理的方式多是譬喻或圣谕。对一个名字,一句话,一个符号,无限信仰,无限崇拜,这就是力量的源泉。这部经从种种方面讲说种种对佛法的信仰,不是讲佛法本身。信仰是不能分析的。信仰就是好。“就是好来就是好。”这就是非结构性语言。妙法或正法如莲花,也就是莲花。经中有大量譬喻。通行鸠摩罗什译本。读任何一品都可见其妙。有原文本,但不一定是鸠摩罗什依据的本子。这类文献在古时都是口传和抄写流通的。
二、《华严经》。这是更大规模的文丛。思想中心是修行。仅有信仰还不成为宗教,必须有修行。修行法门多种多样。修行有步骤。经中说明“十地”、“十迥”、“十行”、“十无尽藏”,“十定”、“十通”、“十忍”、“十身"以及”五十三参“、”人法界“等等境界、层次、程序。不管怎么说,切实修行才知道。空口说信仰不能算数,要见于行动。没有行为,一切都是白说。修行境界如何美妙,那就请看”华严世界“。”华严“就是用华(花)庄严(装饰)。
汉译有八十卷本流行。还有六十卷本、四十卷本。部分有原文本。
三、《入楞伽经》。这也是文丛。和前两部经的兼有对外宣传作用不同,这部经好像是内部高级读物,还没有整理出定本。思想中心是教理,要求信解,本身也是解析一切,所谓“五法、三自性、八识、二无我”。宗教也要讲道理,佛教徒尤其喜欢讲道理,甚至分析再分析,但不离信仰和修行。这是逻各斯,又是非逻各斯,是神学中的哲学,所以难懂。不是入门书,不是宣传品,仅供内部参考。讲信仰的,讲修行的,道理比较好懂,然而“佛法无边”,所以讲宗教道理深入又扩大到非宗教,其中包孕了种种逻各斯和非逻各斯道理,可以用现代语言解说,也就是说很有当代新义,几乎是超前的预测。对比另一部同样专讲道理的《解深密经》,就可以看出,那经后半排列三大菩萨说教,是整理过的著作。《楞伽经》的涵量广大,辨别佛法与外道的理论同异,更可显示佛法要讲的道理的特殊性。经中少“中观”的破而多唯识的立,又有脱离语言的“不可说”,在中国曾有很大影响,出现过“楞伽师”。译文有四卷本、七卷本、十卷本。有原文本,不是译文所依据的本子。各传本互有歧异,详略不同,可见原始面貌尚未确定。鸠摩罗什、真谛、玄奘都没有译,若为更多读者需要,应有一个现代依据文整理并加解说的本子。
四、《金刚经》(《能断金刚》)。这像是一篇文章,是对话记录体。思想中心是“智慧”,要求悟。这种智慧是佛法特有的,或说是其他宗教含有而未发挥的。讲的是逻各斯和非逻各斯的同一性,用现代话说,仿佛是理性与非理性的统一。这与《楞伽经》的分别层次不同。经中一半讲深奥的道理,一半宣传信仰本经。所说的道理不是一项而统一于所谓智慧即般若。本经编在更大的结集《大般若经》中,有玄奘译本。另有几种译本。通行鸠摩罗什译本。有原文本,不一定是翻译依据本,但歧异不大。《楞伽》、《金刚》都说要脱离语言文字,而语言越说越繁、术语越多。
五、《般若波罗密多心经》,简称《心经》,或《般若神咒》。这是一篇短短的咒语体的文章。思想中心是“秘密”,或用现代话说是神秘主义。经中网罗了佛法从简单到复杂的基本思想术语而归结于神咒,或般若,即“智慧”。这本来是六波罗密多即到彼岸法门之一,现已成为独立大国包罗一切。这可以说是佛法道理的总结本而出以咒语形式。不仅末尾几句不可译,全文都是咒语。咒语就是口中念念有词,把几句神谕不断重复以产生无边法力。我们对此并不生疏。不过真正咒语读法是要有传授的。“心”,是核心,不是“唯心”的心。有多种译本,包括音译本。通行玄奘译本。有原文本。音译本也就是用汉字写的原文本,或说咒语本。
六、《维摩诘所说经》。这是一部完整的书,可以说是教理哲理文学作品。
《心经》是密,对内;这经是显,对外。看来这是供非出家人读的。思想中心是融通。中心人物是一位居士维摩诘。他为种种人以种种方式说法。说法的还有散花的天女。经中故事和道理都可以为普通人所了解接受。若说前面五经都是内部读物,《法华》、《金刚》不过是包括了对外宜传,这经就是对外意义大于对内。
有三种译本,通行鸠摩罗什本,文体特似中国六朝文。玄奘译本未流行。未见原文本,有藏译本。我不知道近年有无原文发现。
以上佛法六经,分别着重信、修、解、悟、密、显,又可互相联系结合成一系统。这里不是介绍佛典,只是查考深入并散播于本土传统思想之根中的外来成分。伏于思想根中,现于言语行动,不必多说,读者自知。
现在再说中国本土自己思想在文献中的根,也是六部经。因为是我们自己的,所以只需要约略提一提。书本情况和佛典的原来情况类似。传授非一,解说多端,影响极大,寻根实难。
一、《周易》。这是核心,是思想之体,不必远溯殷商,从东周起一直传到如今。这是一部非常复杂而又有相当严密的程序或体系的书。有累积的层次,又可说是一个统一体。累积上去的有同一性。思想中心能不能说是乾坤即天地的对立统一?统一于什么?统一于人。人也就是自然。统一中的基本思想是一切有序又有变。“用九,见群龙无首,吉。”真妙!这一思想成立之后就绵绵不绝持续下来,或隐,或显。“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者其有优患乎?”
(《系辞》)这话好极了,千言万语说不尽。
二、《老子》。《易》是体,《老》是用。这在两汉是不成问题的。司马迁的父亲司马谈讲得很明白。汉文帝好“黄、老”之术。所谓汉武帝崇儒术不过是太学中博士的专业设置,是士人的做官途径,与帝王官吏无大关系。皇帝喜欢的照旧是神仙。《易》、《老》都是符号的书。《易》密,《老》显,所用的代码系统不同。两者都是一条一条的竹简书,不过《易》可以有序排列,而《老》似乎无序。两书相辅相成,是中国传统思想核心的两面,都是上供帝王下供世人用的。如果古人不通密码,也像现在的人一样连文字都看得那么难懂,怎么能传下来?早就亡了。古人当然也是各傲其所懂,不懂就尊为神圣。由《易》、《老》发展出两翼:记言,记事。
三、《尚书》。西汉初的伏胜是秦朝的博士官。主要由他口传的《尚书》二十八篇是政府原有的和增加的和构拟的档案,自然有缺失。这是甲骨钟鼎刻石以外的官府文告集,也就是统治思想大全,是《易》、《老》的具体发展验证。这是记言的书,包括了政治、经济、法律、军事,还有和《易》的序列思维同类的《禹贡》九州,《洪范》九畴、五行等等。
四、《春秋》。《公羊传》本,参照《毂梁传》本。《左传》本另案办理。
这本来是鲁国记政事的竹简书,一条一条的,依年排列,是有序的档案,是记事的书。由《公羊传》发挥的《春秋》的事加上《尚书》的言,是秦汉思想发展《易》、《老》的两方面。《公羊》尊王、一统、“拨乱世,反诸正”等等思想贯串于全部中国历史。
五、《毛诗》。西汉毛亨所传本。本来不是官书,从东汉起,官定的齐、鲁、韩三家《诗》不传,独传下《毛诗》,成为《诗经》。这是官民合一的又一传统思想表现。《书》记言,《春秋》记事,《诗》记情。《风》是中原各国民谣和个人创作由官府选集配乐舞的歌词。《雅》、《颂》是帝王的雅乐,专业歌手及官吏的作品。后来天子失势,大约从东周起,中央政府便没有这种文化职能了。
所以《孟子》说:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡而后《春秋》作。”这是说,中央政府名存实亡,统一的天子的“采风”(汉代又建乐府)没有了。各国不编集诗而记自己的政事了。孟子说的绝不会是没人作诗了,没有民谣了,说的是政府。《毛诗》的思想中心是官民一致歌颂帝王统一天下。《毛诗》的《序》就是说明诗的政治用意。《大序》还说:“言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风(讽)。”这也许就是四家《诗》中《毛诗》独存之故吧?这传统一直未断。四十年前,我们不是全国上下都是诗人,民谣铺天盖地吗?
六、《论语》。这不是官书,是孔子办私学传授礼,传授《诗》,传授《春秋》以后,各派弟子一传再传下来的言行杂记。在汉代不显。好像与《易》、《老》不合,其实孔、老思想之间有渊源脉络可寻。唐以后成为首要典籍。东汉郑玄合编三种传本为一部以后有种种解说。元、明、清三朝由帝王钦定朱熹一家《集注》独尊。为什么在佛教思想进来以前和以后《论语》地位大变?此问难答。
除思想有特色外,还有一点很明显,那就是文体。书中有很多对话,不属官府,而属民间,还不限于师徒。有一些个人思想感情活动的简要生动记录。人物性格相当鲜明,不是道具。书中包含了最初的小说戏剧片断。不过多数仍是君臣、师徒对话,不是地位平等的讨论,所以和前五部经一样,陈述及判断多,缺少推理论证。值得注意的是书中有了一些未完整表达出来的推理而不是名家的悖论。例如有子论“本”、孔子驳冉有等等。这是古籍中稀有的,是中国式逻辑。此经的思想中心可以认为是说理。二十多年前此书还是“大批判”的对象,可见至今还是一个幌子。
以上六《经》中,《易》、《老》用的是符号语言。《尚书》记言,《春秋》记事,用的是官府语言,另有一种密码本。《毛诗》用了官民间通行的带暗示性的艺术语言以配合乐舞。这对于由中原而达全国的通行语“官话”的形成有很大作用,所以孔子说:“不学《诗》,无以言。”又说:“诵《诗》三百,使于四方。”独有《论语》与众不同,声名后起而一千多年来影响最大,甚至进入谜语、笑话。其中原因有一条是不是由于个人在社会中的地位改变以及文体更接近外来的佛经对话?《论语》比前五经更确认个人是显然的。此点应重视。
佛法六经和儒、道六经相比,差别显然。佛法的个人性明显,倾向于分散。
儒、道这方面则政治性极强,倾向于全体,集中。也可以说,双方的轴线一致而方向相反。佛法是从个体到全体,无序。孔、老是从全体到个体,有序。《老子》骂统治者绝不是反政治,倒是提出了一套更高明的政治见解。所以汉、唐、宋大皇帝都自以为懂得并且欣赏这一套。小国寡民自给自足的小单位如公社更有利于大帝国天子的统治。工商业交通发达,诸侯强盛,帝国就不容易照原样维持安定了。中国的神仙也是非常世俗的。印度本土缺少大皇帝。佛法赞转轮王,佛国气魄浩大,更接近中国的多方一统。在印度,佛法除在三个大帝国时期兴旺以外,终于灭亡,传到中国反而发展,尤其是为兴盛起来的少数非汉族民族的帝王崇奉。
孔、老思想离不开天下和天子。佛国无量构成“世界”,可以合于“天下”。至于逻各斯和非逻各斯,双方都有两套,前面已说过了。

以上云云不过是老人闲谈。以下列出两个图式:

图式一:本土的,偏重逻各斯。
从全体到个体:

体《周易》用《老子》言《尚书》行《春秋》情《毛诗》理《论语》

图式二:外来的。偏重非逻各斯。

从个体到全体:信《法华》修《华严》解《楞伽》悟《金刚》密《心经》显《维摩洁》

(一九九五年八月评日:“大题小作不算小,说来说去一张表。”)

Wednesday, November 16, 2011

三輪車夫+醫學生 孵出新潮文庫
2011/11/15
【聯合報╱記者陳宛茜/台北報導】

新潮文庫系列圖書,對台灣七○、八○年代的青年人,在思想啟蒙上,有極大的貢獻。 圖/新潮文庫提供
四十多年來,志文出版社「新潮文庫」引進五百多種西方名著,為台灣打開看見世界的窗口,近年卻因出版不景氣銷聲匿跡。文化界十七日將在台北華山文創園區舉辦「向新潮文庫致敬」活動,帶年輕一代重讀新潮文庫的歷史。
新潮文庫多年來餵養無數知識分子渴求新知的靈魂,創辦人張清吉竟是只有國小學歷的三輪車夫。

一九二七年出生的張清吉,只受過日據時代的小學教育。志文出版社前主編曹永洋表示,張清吉八、九歲時,遇到一位好老師,介紹許多西洋「課外讀物」給他,開啟了他的閱讀興趣。小學畢業後,張清吉自修讀起講談社、岩波文庫的日文書。

張清吉當過漁夫,剛到台北時踩三輪車謀生。曹永洋表示,有客人坐車,張清吉便把小說往座位底下一塞,幹起活來;客人走了,他又從拿起書繼續看。身邊收酒瓶、舊書報的小販,看到他那麼愛看書,慫恿他開舊書店。

張清吉真的開起舊書店「長榮書店」。在那個年代,舊書堆裡有日本人留下的日文舊書,也有第一代外省人帶來的新文學書籍。那也是個「舊書變黃金」的時代,買進時論斤算錢,賣時賣一本賺一本。

「長榮書店」最盛時,同時擁有三家店面,補貨那天,窮學生就在店門口排隊搶購。這批窮學生包括「專搶禁書」的李敖,以及後來催生「新潮文庫」的林衡哲。

林衡哲建議張清吉重新編譯舊書,也曾為「文星書店」譯書,其中兩本就成了志文出版社「新潮文庫」的第一號和第二號作品─「羅素回憶錄」和「羅素傳」。這兩本書三個月狂銷六千本,知名學者陳鼓應、殷海光甚至親到書店致意。沒多久林衡哲赴美念書,張清吉扛起選書重任。

「卅歲以上的讀書人,書架一定有一本新潮文庫!」作家傅月庵表示,「新潮文庫」影響上一代的知識分子,如「史懷哲傳」讓許多年輕人走上醫生之路。作家張大春家裡便藏有三百多本「新潮文庫」。

遠流董事長王榮文表示,新潮文庫創立時間正好在「自由中國」查禁、「文星雜誌」停刊、文星書店關閉後,既接起傳遞思想的棒子,也是國民教養的啟蒙書。

500本導讀 國小學歷創辦人寫的


苦學有成的出版人張清吉,他一手創辦新潮文庫系列圖書。 圖/新潮文庫提供
「新潮文庫」是創辦人張清吉參考日本岩波書店「岩波文庫」的傳統打造。書前有作者的照片、活動、手跡等文獻,並附導讀及作品賞析;書後有作者年譜,扉頁有作者和全書簡介,當時是開風氣之先的創舉。
志文出版社前主編曹永洋表示,張清吉認為,好書就像好友,「交上這個朋友,一輩子都不會忘掉」。為了讓讀者「以好書為友」,張清吉細心做好導讀,「引領讀者去認識一個作家的成長、思維、文化傳承、歷史的經緯脈絡。

曹永洋透露,這五百多本「新潮文庫」,許多導讀都是國小學歷的張清吉親自撰寫。他曾跟張清吉去過一趟日本,發現他同一本外文書要買十幾個版本,全部讀完後再自己下筆寫導讀。

新潮文庫最長銷的是「小王子」。「夢的解析」、「查拉圖斯特拉如是說」、「西洋哲學故事」、「人類的故事」、「世界名著導讀十本」也都歷久彌新。

【2011/11/15 聯合報】

Sunday, November 13, 2011

陳雲書評:胡蘭成與唐君毅的書信論學
(轉載:明報副刊)

開 卷 看 世 界 ﹕ 仁 者 論 學 之 交
— — 讀 《 天 下 事 猶 未 晚 — — 胡 蘭 成 致 唐 君 毅 書 》


【 明 報 專 訊 】 胡 蘭 成 與 唐 君 毅 素 未 謀 面 , 而 以 文 稿 結 交 。 民 國 三 十 九 年 , 胡 蘭 成 自 上 海 出 奔 香 港 , 隨 身 只 帶 《 山 河 歲 月 》 原 稿 兩 冊 。 一 日 在 書 攤 翻 雜 誌 , 見 到 唐 君 毅 一 篇 講 莊 子 的 論 文 , 買 來 讀 了 , 他 不 知 唐 君 毅 是 南 來 香 港 的 大 儒 , 只 覺 得 此 人 真 有 學 問 , 便 親 到 深 水  桂 林 街 的 新 亞 書 院 拜 訪 , 初 見 面 便 直 言 ﹕ 「 唐 先 生 的 文 章 我 讀 了 , 我 的 文 章 你 未 讀 過 , 現 在 我 把 這 兩 本 稿 子 留 在 這 裏 , 等 你 看 過 了 才 有 可 交 談 。 」 放 下 稿 本 便 道 別 。 翌 日 或 第 三 日 ( 胡 記 不 清 楚 ) , 唐 先 生 夫 婦 到 訪 , 歎 服 其 對 中 國 文 明 與 西 洋 文 明 之 見 解 , 也 同 意 胡 蘭 成 說 的 西 洋 事 物 有 巫 魘 , 不 如 中 國 之 清 明 。 胡 當 日 一 氣 放 下 予 唐 閱 讀 的 手 稿 , 是 畢 生 學 問 性 情 所 在 , 也 是 孤 本 。

隨 後 , 胡 蘭 成 從 香 港 坐 船 偷 渡 日 本 , 恐 防 稿 本 遺 失 , 便 將 之 託 付 唐 君 毅 , 並 留 下 抄 寫 費 用 予 唐 , 以 便 唐 日 後 覑 學 生 抄 寫 寄 去 日 本 ( 按 ﹕ 當 時 坊 間 仍 未 有 影 印 機 器 ) , 寄 送 原 稿 恐 防 遺 失 也 。 豈 料 唐 夫 人 親 手 按 月 謄 抄 寄 出 , 且 代 為 校 正 錯 字 , 令 胡 蘭 成 感 激 不 盡 , 開 始 胡 唐 二 人 越 洋 以 書 信 論 學 的 歲 月 , 自 一 九 五 〇 年 至 一 九 七 四 年 , 唐 於 一 九 七 八 年 辭 世 。


隨 順 與 孤 高

唐 胡 兩 人 惺 惺 相 惜 , 文 章 筆 法 也 近 , 然 而 性 向 不 同 , 學 問 進 路 不 同 , 人 生 經 歷 不 同 , 初 是 如 膠 如 漆 , 後 是 如 雲 如 水 。 如 膠 如 漆 至 一 九 五 一 年 , 之 後 通 信 便 由 密 而 疏 。 其 間 兩 人 互 相 談 論 學 問 與 新 知 , 互 相 介 紹 朋 友 和 招 待 互 訪 之 朋 友 , 唐 之 文 章 在 日 本 多 了 人 讀 , 唐 也 獲 邀 到 日 本 向 學 界 及 政 界 講 學 , 唐 也 在 文 章 介 紹 胡 與 讀 者 認 識 。 然 則 由 於 胡 背 負 汪 精 衛 政 府 屬 員 之 身 , 學 問 難 以 宣 講 而 流 布 , 一 般 人 只 能 靠 閱 讀 而 得 其 寸 心 , 與 唐 之 公 開 講 學 不 同 。 唐 為 學 嚴 謹 而 為 人 任 俠 , 胡 為 學 瀟 灑 而 為 人 任 情 , 這 不 是 學 問 的 顯 與 密 之 比 , 不 是 秉 性 的 仁 與 智 之 比 , 是 命 運 之 幸 與 不 幸 之 比 而 已 。

胡 早 期 寄 予 唐 的 書 信 , 總 是 以 賢 兄 伉 儷 之 名 開 首 , 而 且 關 懷 對 方 家 事 , 真 可 以 讀 出 一 些 深 情 與 慷 慨 , 胡 一 來 是 感 激 唐 夫 人 抄 寫 之 恩 , 二 來 是 讚 歎 兄 嫂 之 鶼 鰈 情 深 而 白 頭 到 老 , 胡 則 是 四 處 漂 泊 、 新 歡 舊 愛 屢 屢 而 惹 來 薄 倖 之 名 。 胡 事 敗 而 出 逃 日 本 , 雖 身 處 亂 離 之 中 , 反 而 有 餘 裕 清 平 之 氣 , 不 若 身 處 汪 精 衛 政 府 之 好 鬥 好 玩 , 黃 老 道 家 多 了 仁 心 與 恕 道 。 他 在 信 中 , 如 此 評 台 灣 之 蔣 介 石 政 治 ﹕ 「 今 時 台 灣 , 弟 亦 覺 其 必 欲 天 下 之 善 出 於 己 , 不 容 天 下 人 好 自 為 之 , 為 未 能 盡 人 之 言 與 情 , 其 反 共 乃 成 天 與 魔 諍 , 此 已 墜 入 宗 教 矣 。 」

一 九 五 一 年 , 胡 致 書 唐 , 談 到 牟 宗 三 之 〈 理 性 的 理 想 主 義 〉 , 讚 頌 大 匠 構 圖 之 餘 , 也 講 到 絲 竹 禮 樂 與 灑 掃 應 對 , 說 仁 義 要 平 易 近 人 , 幾 乎 日 用 器 物 , 要 隨 順 而 立 人 , 不 應 孤 高 以 自 立 , 說 孔 子 言 仁 而 不 立 界 說 , 而 於 詩 於 禮 , 則 言 之 甚 詳 。 他 勸 唐 不 要 沉 溺 於 哲 學 體 系 之 經 營 , 將 中 國 之 日 用 思 想 弄 得 好 似 西 洋 的 琉 璃 寶 塔 , 更 不 要 苛 責 世 道 , 只 承 認 三 代 至 宋 , 而 無 視 於 明 清 。 宋 儒 可 以 經 營 理 學 , 是 由 於 宋 代 禮 樂 華 美 , 今 日 在 禮 樂 頹 唐 之 世 仍 經 營 理 學 , 就 是 不 近 人 情 , 有 點 不 識 時 務 了 。

唐 借 好 友 池 田 篤 紀 之 言 , 謂 儒 者 以 和 氣 為 上 , 平 日 「 父 子 不 責 善 , 朋 友 不 數 諫 , 於 天 下 人 , 見 有 一 善 , 為 之 喜 而 不 寐 , 可 是 他 們 立 言 往 往 對 世 人 責 善 、 規 惡 , 多 於 從 善 , 是 為 失 禮 。 」 胡 認 為 中 國 落 入 共 黨 之 手 , 正 是 由 於 文 人 涯 岸 自 高 , 互 相 攻 訐 , 憤 世 嫉 俗 而 不 親 庶 民 , 「 賢 者 不 能 隨 順 , 反 為 共 黨 所 乘 。 」 隨 順 眾 生 , 讚 歎 善 行 , 令 人 心 歡 喜 向 上 , 是 佛 門 修 養 , 《 華 嚴 經 . 普 賢 行 願 品 》 記 普 賢 菩 薩 十 大 行 願 , 恆 順 眾 生 是 其 一 。

常 懷 歡 喜 , 事 事 無 礙

是 次 論 學 之 後 , 胡 唐 之 書 信 由 密 而 疏 , 學 問 之 進 路 不 同 也 。 道 不 同 , 不 相 為 謀 , 但 仁 者 之 交 情 仍 在 。 此 錚 錚 論 學 之 信 , 仍 以 「 深 夜 蛙 鳴 , 月 明 如 晝 , 遙 祝 起 居 清 佳 」 作 結 。

讀 胡 之 書 信 , 文 筆 樸 實 而 不 失 敬 意 , 恭 維 讚 歎 而 不 自 憐 , 雖 是 亡 命 海 外 , 寄 生 東 瀛 , 也 偷 歡 自 喜 , 信 中 常 見 雞 聲 月 影 , 竹 籬 茅 舍 , 如 說 日 本 人 席 地 坐 臥 , 庭 中 之 花 比 人 高 , 令 人 竊 竊 歡 喜 。 比 較 中 國 、 日 本 、 香 港 與 美 國 之 文 化 , 常 有 洞 見 , 高 人 之 間 的 往 來 書 信 , 今 日 窺 見 , 得 沾 雲 煙 , 如 醍 醐 灌 頂 , 此 薛 仁 明 編 著 胡 蘭 成 書 信 集 之 功 德 也 。 胡 說 , 美 國 人 工 作 忙 碌 , 休 閒 也 弄 得 很 忙 碌 , 使 得 人 家 知 道 他 在 休 假 , 日 本 人 則 在 工 作 之 中 也 見 歡 喜 , 但 後 來 也 太 勞 累 , 工 餘 縱 情 於 藝 術 , 令 藝 術 也 如 魔 魘 。 日 本 街 頭 太 平 , 人 人 自 律 , 香 港 街 頭 也 太 平 , 但 到 處 警 察 , 肅 殺 不 堪 。 然 則 , 日 本 的 好 景 只 是 中 國 文 明 之 餘 , 日 本 階 級 分 明 , 禮 不 下 庶 人 , 庶 民 之 家 無 正 堂 祖 宗 , 民 居 不 許 有 飛 簷 , 年 節 只 是 清 純 , 但 不 熱 鬧 , 庶 民 不 祭 天 地 , 不 放 爆 竹 , 無 喜 馬 神 帳 , 禮 樂 卑 屈 , 年 節 靜 悄 悄 地 過 , 令 人 落 寞 。 與 胡 交 遊 的 日 本 學 者 , 說 胡 是 中 國 民 族 之 現 身 , 並 無 虛 言 。 清 水 董 三 說 , 中 國 人 隨 隨 便 便 但 不 苟 且 , 卻 可 以 醫 治 日 本 人 的 一 臉 認 真 , 中 國 人 是 有 餘 裕 而 壯 闊 , 知 道 何 者 是 身 外 之 物 而 不 驚 不 慌 。 這 些 知 己 之 交 的 肺 腑 之 言 、 相 敬 之 言 , 世 變 在 即 , 今 日 讀 而 知 之 , 猶 未 晚 也 。

文 陳 雲

編 輯 曾 祥 泰

Friday, November 11, 2011

2011年11月11日

黃靜 專題探討
舊書店新思維
實現會社的現實迷思

這年代的書店,在零租管、地產霸權、資本極端傾斜下苟延殘喘。放眼西洋菜街,樓下店舖五光十色,上了樓就默默文藝。樂文、榆林由街頭搬到巷尾,經營策略輾轉,但畢竟經得起風浪;而序言書室,造就了文史哲學術書店四年經營的小奇迹。

序言由李達寧等幾位中大哲學系同學打拼,如今李達寧偕年輕學人再在上環開設二手書店「實現會社」,11月已正式開業。由序言至實現會社的「擴充」,逆流而上,耐人尋味。李達寧不是突然發達,亦非對書市信心滿滿,而是大家看到包養一個文化空間的必要。分明的小眾集合,成為改變社會之紐結。

書店的面書頁很多人「like」,但未見有什麼人來。改變社會,難就難在付諸行動吧。失敗?言之尚早。造訪之日,書店職員在午飯時間的中環努力派傳單。

「我們專攻文史哲學術英文二手書,別處沒有。」書架上輕易瞥見左翼研究、批判資本主義出版、新舊馬克思論著。這是一間「左岸」書店。

為何是二手書,且是冷門?屹立多年的新亞書店、神州圖書,聞說門市多年來靠舊書拍賣支撐。視書為古董,二手書進入「舊者有價」的流轉命途,這可是一門專業。我問實現會社的毛淳宇和李達寧,對香港的二手書市場有何研究,為何加入?

毛淳宇曾留學英國St. Martins修讀設計和藝術,是愛書人,亦曾是二手書的擁護者。而李達寧憶及序言賣二手書的良好經驗。「我不覺得市場大,但就是沒人賣這種二手書。在序言,放書的人說不知在哪裏放,買書的人總是說執到寶。 我們在想這樣的夾縫,不是要發達。一天只要十個人來買五至十本書,只要二三百人長期買十多本,已經養得起我們。」

分享胡老師一生所讀

實現會社廁身皇后大道中商廈。質感儉樸,但具風格。書店正中央敞開如中庭,供人閒坐閱讀。貼牆的鐵書架是農夫學人搭砌的,鮮紅撞牆壁的墨綠,又黃又藍的幾道木門,在中環街頭撿來的木矮櫃和長椅,水果批發用的波浪形紙隔也給他們用來墊托重點書。不妥協譜出和諧,溫存中來點酷。

他們想像中的二手書店原來是中環以英文為主的那些,如流動風景Flow、Collectables,視二手書為平民分享之物。然而,聽說Collectables易手後改賣舊物,而Flow又再搬至更小的單位。搬遷前夕,實現會社買斷了Flow的史哲書,「他們賣得出的都是bestsellers。」

賣不出的,實現會社購入。當初想哄騙Flow老闆不過想設愛書人書櫃,結果還是坦白從寬。這位「new age」老闆不但鼓勵他們,平讓其書,還大發偉論,教曉他們經營之道。毛淳宇調侃一笑,不無感激。

實現會社還接下了一個退休中學老師的藏書。教英文的胡老師,曾念港大文學院,多年來購書累計逾萬。揭開Flow、Collectables較吸引的書,常常看到同一人的簽名——那人口味精闢,實現會社終追查出這位胡老師。神學、哲學、政治、社科、歷史,更有大片文學批評、西方經典文學、現代文學,「胡老師多年所讀的,幾乎為書店定調了。」李達寧說,當年序言開張時,英文學術書店曙光的馬老闆馬國明,曾教他們出貨入貨、做個精打細算的賣書人。

看上去,序言以至實現,都似在接棒。李達寧說,一直被問這個問題,但他坦言辦序言之前其實沒到過曙光。而今次開二手書店,也是因為看到別家書店少賣英文文史哲,更為經營文化空間。他是在文化事業的斷層裏踩「空」,而非繼承;當然效果就另一回事。

「懷舊確然是病,但可讓物件自我展示其歷史的機會也無多。」作家陳智德曾這樣說過。二手書店裏,書當然舊,但知識的流轉是動態而活潑的。

私家重地成就公共空間

李達寧和毛淳宇活躍於公民社會,又鑽研學術。記者一看,「實現會社」莫不是「社會現實」的鏡像,意思也是對倒。我們不再承認須要適應、面對現實,我們創造未來:實現會社的英文名字叫the coming society。
與其說是書店,毋寧說這是「會社」。那可不是日文漢字的「公司」,那是地方(place),被賦予自由閱讀和談論的、相遇的空間。

實現會社做二房東,間開三房,現已租予劇本創作團體,他們各自在籌劃的文化雜誌單位和公平貿易組織「公平點」。既減輕租金負擔,又和書店互動。「不同的人進駐此地,有輪替、循環。例如他們做開劇本創作,我們又有一個小台,可否合作發展一些什麼?」
有人問李達寧,在中環開店怎會有生意?「這樣問大概不了解讀書人生態。中環有很多老牌書店,如三聯,又雲集二手書店。域多利皇后街有『上海印書館』,有年長的中環人購書。老闆研究玄學,文史哲書也齊。這不是我們平日接觸的文化界會見到的風景。」

李達寧表示可望連結上環逐漸聚集的creative arts創作者和普通上班族,令不同群體交集。他們已和他們的鄰舍打過照面:一對姐妹也在同一條街道上開設了樓上微型的女性書店Consider the Trouble,同以英文書為主,環繞女性主義、性別、女性健康,或奇怪有趣的議題——資源很少,但其表達獨立聲音之殷,促使他們在隱秘、擠狹的角落展示別樣的視野。

實現會社要以書店改變社會,如何實踐?關鍵在令不同的人相遇,就如序言四年間最為人稱道的「用處」:「我們發現序言做得最好的不是賣書,而是給不同的人來傾偈,認識同道,產生碰撞。有人談辦文學雜誌,有時借場給團體搞活動。」

毛淳宇發現來客至租戶甚蕪雜。上周有土地正義聯盟講座,又忖度商約流行音樂人演出。在網絡上徵案,列舉活動如舊書發布、劇場、音樂會,想得到至想不到的各種藝文事業。

「租金為學術文化的孕育構成限制。我一直想養一個空間,令學術文化發生。」李達寧如是說。為何「相遇」足以活出一種與資本主義抗衡的群體?「香港人拒絕消費以外的對話。梁文道說香港人談飲食很正常,但談村上春樹《1Q84》對日本社會的描寫,可能令人覺得你怪異做作;《1Q84》、龍應台都暢銷,但不會進入日常話題。但在序言我常聽到這種對話。」因為特定地方?「不一定,而是劇場理論裏常說的convention(規範)。」

毛淳宇曾參與社會運動,「近年有點氣氛:社運和藝術群體的合作、獨立電影等。香港的消費景觀依然難以打破。」其實消費的本質就是虛假的關係。二手事物的交易既減少生產,更是開拓關係,造就真正的相遇。尋索香港可以認真對話的公共空間,李達寧說公園都是看不見的:看得見的都被長者佔據。毛則指公園像怪異的空間(queer space),給某種特定群體使用,粉色的裝潢有如異境,入黑後更甚。

我笑問,實現會社何嘗不是?隨便放着像過期雜誌的,原來是前衛音樂家Jean Cocteau;桌面有魯迅、杜魯福,鎮店之寶《Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia》;而隱藏在書架的數個版本《共產黨宣言》,在短短數天率先被買走。這開放的、期望聊以填補公共空間的缺乏之地,何嘗不也是queer space for queer people?

然而它提供的空間,畢竟奢侈和可貴——記者寫這篇稿的時候,流徒於多個咖啡廳和商場快餐店之間。在快餐店遇見神經質男子,罵我和身邊一班看書、玩手電的年輕人,濫用了那裏——商場如潮如浪,無處容身,我們都不約而同逃到這並不自在但無可選擇的角落裏,承受斥責。哪怕多queer,我也必得認同,我們需要一個載渡公共意涵的「私家重地」。

Monday, September 26, 2011

2011年9月25日星期日

余英時:回首辛亥革命,重建價值觀念

香港蘋果日報 品味蘋果 2011年9月25日

Vic:史學名家之見,深入淺出,精彩之極。

編者按:余英時,原籍安徽潛山,生於中國天津。燕京大學歷史系肄業。一九五○年入讀香港新亞書院,師從錢穆,成為第一屆畢業生。一九五五年,獲推薦入美國哈佛大學,師從楊聯陞,取得歷史學哲學博士學位。歷任美國密歇根大學副教授、哈佛大學教授、新亞書院校長兼香港中文大學副校長、美國耶魯大學歷史講座教授,現為普林斯頓大學講座教授。余先生曾經喻稱自己對政治只有「遙遠的興趣」,會持續觀察、評論政治,而不會參政。自一九八○年代起,余先生發表了許多政論文章,擲地有聲。二○○六年美國國會圖書館頒授余先生克魯格人文與社會科學終身成就獎;而為表揚余先生為史學作出之貢獻,新亞書院聯同崇基書院成立「余英時先生歷史講座」,以推動中外歷史文化,介紹學術新知。

「滿洲黨」不改革,就逼出一個辛亥革命來

馬國川:在辛亥革命之前,清王朝也在進行改革,試圖挽救危局。學界把清末改革稱為「清末新政」。近年來,大陸學界對於清末新政不再完全否定,而是評價較高。作為一位歷史學家,你怎麼評價清末新政呢?

余英時:所謂「新政」主要是指清王朝做的一些改革,這種改革從洋務運動就開始了,但是沒有觸及體制,真正的新政是戊戌變法。戊戌變法第一次提出來改造「君主專制」體制,實現「君主立憲」,這才是改到了體制的關鍵。戊戌變法是一個很好的機會,當時人非常興奮。資料表明,當時知識界對世界、對西方有了解的人士都覺得,這是唯一一條可以避免危機的道路。兩種勢力促成了戊戌變法。除了利用公羊春秋「托古改制」的康梁等人,部份地方巡撫也是改革力量,如湖南巡撫陳寶箴等。歷史學家陳寅恪講得很清楚,清朝末年的另外一個改革並不是講公羊春秋之類的意識形態,而是實務要改革,不改革中國就存在不下去。遺憾的是,機會丟掉了,原因就是權力鬥爭。慈禧太后在咸豐死後掌握朝廷實權,同治死後以年幼的光緒來繼承王位,繼續控制權力。隨着光緒長大成人,有了自己的想法,兩個人的權力衝突發生了。當然,光緒沒有奪權的想法,他主要是怕亡國,認為列強瓜分的危險就在眼前,「瓜分豆剖,漸露機芽」,所以逼切要改革。如果按照光緒的想法改革,勢必要把慈禧太后架空。

馬國川:因為實權都在慈禧太后手上,所以一旦慈禧公開反對改革,改革力量立刻土崩瓦解。戊戌變法僅僅進行了一百零三天,就以失敗告終。

余英時:戊戌變法失敗的第一個直接結果,就是「庚子之變」。變法失敗後,康梁都被外國人保護起來了,繼續在海外活動。慈禧太后惱恨「外國勢力干涉」,全面反動,利用沒有受過教育的老百姓仇恨外國人的心理「扶清滅洋」,於是義和團興起。她不知道,煽動群眾運動勢同玩火,結果八國聯軍進京,慈禧太后倉皇西逃。

馬國川:「庚子之變」後,清王朝似乎痛下改革決心,實行了廢科舉、改官制等一系列改革措施。大陸學界一般把這一時期的改革稱為「清末新政」。

余英時:「庚子之變」以後是不是有改革?這是很大的問題。我們不能認為,廢除科舉就是改革。廢除科舉只是不得已而為之,因為人才不夠用了,做八股文的人根本沒辦法對付現在的世界。至於改官制,只是行政方面的改革,目的是提高行政效率。洋務運動中設立「總理各國事務衙門」也是行政改革啊。我們要分別行政改革和政治改革。庚子之變後的改革,都是行政方面的調整,而政治改革是要涉及整個體制的。大陸在八十年代進行的改革,也是行政改革。雖然清末提出了「立憲」,但也是「預備立憲」,而且還要等待九年以後才開始(陳寅恪輓王國維詩中所謂「君憲徒聞俟九年」)。慈禧太后至死都是不肯放棄權力,不肯改變「君主專制」體制的。因此,我認為沒有甚麼「清末新政」,清王朝只是做了一些行政上的調整來緩和危機而已。實際上,危機緩和不過去,於是才有了辛亥革命。

馬國川:你的觀點確實與大陸學界不同。大陸有很多學者認為,清末新政搞的轟轟烈烈,而且還有很多成績。

余英時:我不敢說我的看法一定正確。但就我所讀過的史料,包括各種公私記載,以及現代學人的相關著作,我沒有看到清末有甚麼「轟轟烈烈」的「新政」。戊戌變法以後,慈禧和滿洲保守派貴族最怕滿洲政權被漢人奪走,哪敢真正讓漢人士大夫進行認真的改革?只要一讀以前李劍農先生的名著《中國近百年政治史》以及西方近幾十年的中國近代史作品,包括劍橋中國史在內,即可知其大概了。總之,清末滿人最關心的問題是亡中國,還是亡大清?在滿洲權貴看來,大清比中國還重要,權力還是要掌握在自己手裏,漢人不可信,像袁世凱那樣的能臣也要罷官回家。所以我認為,統治中國的滿洲就是一個黨,滿洲黨。這個黨絕對不能放棄權力。所有重要的官職都是滿洲人,漢人僅僅是輔佐。就像黨國體制之下,所有主要的職位都是黨員擔任一樣。清朝有一個內務府,專門負責管理滿人,相當於他們的「組織部」,一切重要事情都在那裏決定。滿洲黨不能丟權,丟了權等於宇宙毀滅一樣,所以它的命運已經注定,只有被推翻。

〔Vic:借用余先生的說法:現在統治中國的就是一個黨,共產黨。在中共權貴看來,政權比中國還重要,權力還是要掌握在自己手裏,人民不可信。這個黨絕對不能放棄權力。黨國體制之下,所有主要的職位都是黨員擔任,一切重要事情都在黨內決定。共產黨不能丟權,丟了權等於宇宙毀滅一樣,所以它的命運已經注定,只有被推翻。〕

馬國川:大陸有些人士認為,清末形成了「改革和革命賽跑」的局面:一方面革命黨人鼓動革命,一方面清王朝實行廢科舉、改官制等改革措施。而你認為清末沒有真正的改革,所以也就不存在所謂「改革和革命賽跑」。對嗎?

余英時:「改革和革命賽跑」這種說法是不成立的。滿清改革只能限制在經濟方面、技術方面、行政方面,只要不涉及根本權力,結果只能使「滿洲黨」更加專制,這算甚麼改革呢?沒有體制上的改變,就無所謂改革。「滿洲黨」的一句話,就能夠把所有的努力都消滅光。這就是清末非逼出辛亥革命不可的原因。

〔Vic:再借用余先生的說法:中共改革只能限制在經濟方面、技術方面、行政方面,只要不涉及根本權力,結果只能使共產黨更加專制,這算甚麼改革呢?沒有體制上的改變,就無所謂改革。共產黨一句話,就能夠把所有的努力都消滅光。〕

革命和暴力是兩回事

馬國川:那麼能不能說,滿清是由革命黨推翻的呢?

余英時:也不能說得太肯定。清末地方性變革很多,所以武昌一起義,各省紛紛宣佈獨立,滿清說垮也就垮了,於是民國成立。事實上,民國轉換並沒有經過一個很嚴重的革命,絕不能跟法國大革命比。辛亥革命沒有甚麼暴力,是社會成本很低的一場革命,結果也並不壞。早期的議會是相當認真的,很有效力。否則,宋教仁就不會被袁世凱暗殺了。所以幾十年後的國民黨時代,還有很多人懷念當年的議會。還有一點,辛亥革命前後,地方社會有很大進步。清末江蘇、浙江一帶新學校紛紛出現,都是地方鄉紳們搞起來的,不是朝廷的貢獻。人民的自發性很重要的,如果沒有自發性,社會根本不可能前進。只要地方的領袖有開明想法,老百姓支持,一步一步做,就會有許多進步。這些進步不是依靠政府發命令搞出來的。我們現在研究中國的問題,也要從這樣的角度看,不能把注意力過份集中在集權體制上。

馬國川:有人說,如果慈禧太后晚死十年,中國的憲政改革就可能成功了,這種說法有無道理呢?中國有無可能不經過革命的劇變,卻經由立憲運動逐步演化為憲政體制?

余英時:這種觀點我不大能接受,持這種觀點的許多人都是體制內出來的,對於早年相信的東西很難徹底否定,總認為原始的設想是好的。他們有意無意地對舊體制有些迷戀,把慈禧太后投射到當代威權人物身上。

馬國川:其實,慈禧晚年也很清楚,一方面她在大張旗鼓地搞行政改革,另一方面又把權力聚攏到滿洲貴族手裏了。

余英時:因此,清末不可能不經過革命的劇變。舊體制某種程度解體以後,新的東西才能出現,但是並不一定是暴力革命。革命和暴力是兩回事。當初,法國大革命的暴力最受中國大陸恭維,可是 1989年法國大革命二百年紀念前夕,西方史學家,從歐洲大陸到英、美,都對它的暴力進行了深刻的分析和指摘。暴力導致法國直到今天政治還沒有完全安定,而英國自從國王查理一世被推上斷頭台以後,再也沒有別的暴力革命。美國除了內戰之外,後來也沒有再發生流血革命。

馬國川:英國、美國之所以能夠避免暴力革命,是因為它們建立了民主體制。

余英時:民主體制的好處,就是一個黨不用擔心滅亡,被選下去也沒有甚麼了不得,只要自己求進步還可以重新上台。這與中國歷史上的王朝迴圈完全不一樣了。歷史上所有的王朝都由一家一姓把持,開始時得意得不得了,死也不放權力,最後非要給人逼到煤山上吊不可,臨死前只有哀歎,希望子子孫孫不要生在帝王家!各個王朝壽命長短不一,總是要經過流血改朝換代,再流血再改朝換代,永遠在封閉的系統裏迴圈,以萬千生民的鮮血作為潤滑劑,沒有政治文明可言。在國民黨時代,左派人士罵國民黨不搞民主,有個對聯寫得很好:江山是老子打來,誰讓你開口民主,閉口民主;天下由本黨坐定,且看我一槍殺人,兩槍殺人。好對聯啊,到現在我還記憶猶新。〔Vic:的確是好對聯,到現在還很合用,只需要改送給共產黨。〕

馬國川:對於執政者來說,權力就像賈寶玉的「通靈寶玉」一樣,那就是它的命根子,絕對不能碰。

余英時:就是命根子,其他的一切都可以忽略不計。改革可以提高一下效率,提高執政能力,但是不能讓我放鬆掌握權力的手。不平則鳴,怎麼可能在不公平之下,還能永遠維持秩序,維持人家對你的尊敬?不可能做得到。〔Vic:共產黨也不求人家尊敬,他們只求改造民眾思想,令人心甘情願當奴隸,令人身為奴隸,卻抱持帝王思想,老在想:中國這麼大,政府不易為,千萬不能亂!〕

「中國人思想上的一個大敵」

馬國川:辛亥革命後中國陷入長期的軍閥混戰,有些人據此對辛亥革命提出了批評,如果當初不把秩序破壞掉的話,就不會有後來的混亂局面。雖然辛亥革命本身是一個代價不高、成本不高的社會革命,但是打開了一個閘門,從此以後洪水滔天了。你怎麼評價這些觀點?

余英時:用暴力推翻另一個秩序,這是我最反對的。因為暴力革命以後,一定用暴力維持,否則自己就要垮台。辛亥革命不是靠暴力起家的。武昌起義不久,各地宣佈獨立了,慈禧太后已先死了,權威沒有了,一個三歲小皇帝有甚麼本領呢?所以,滿清是自然解體的。我們把這個解體叫做「辛亥革命」。「革命」是從日本人那裏借來的名詞,它與中國歷史上的「革命」不是一回事。中國歷史上所謂的「命」是天命,「革命」就是天命的變革,就是改朝換代。滿洲垮掉以後,袁世凱當國,這個人自私,但也相當負責任。他死得很早,北洋沒有了權威人物,於是進入了軍閥割據的混亂時期。

馬國川:北洋軍閥走馬燈似的輪流上台,整個政治局面相當混亂。

余英時:混亂時期也有好處,在這個混亂時期才會有五四運動出現。如果有強人控制場面,五四運動就不可能發生了,許多新思想也就進不來了。這是歷史的弔詭,軍閥本身自然是負面的東西,但軍閥時代卻為思想學術的自由創造了條件。因為軍閥各自為政,不管老百姓,言論反而自由。而且軍閥腦筋簡單,沒有深文周納的心思,不像後來黨國體制對意識形態那麼密切關注。那個時期,從政治上看一塌糊塗,但是從社會或者文化方面看,不一定全是負面的,許多新東西就是在那個階段出現的。北京大學不就是在那時成為一個真正的大學嗎?另外,因為當權的軍閥也管不了各地方,一些地方紳士、地方領袖在地方上做革新工作。所以,不要簡單地把歷史簡化,好像北洋政府一塌糊塗,整個中國都在往後退,事實並不如此簡單。

馬國川:其實中國地方社會還是在不斷地進步的。

余英時:在國共合作革命以前,地方社會發展了十幾年。我們要相信,一般老百姓在為生活奮鬥的過程中,自然就改進了社會。政府不可靠,人們就要自立。總之,我不認為辛亥革命後中國如何混亂,也不必怕混亂。有些關心中國前途的朋友提倡「告別革命」,就是怕再有混亂。「革命」確有種種不同的意義。如指「暴力革命」而言,我也贊成「告別革命」。但若指從下面民間發出群體抗爭,要求合理變革,而不使用暴力,則我們反而應該贊同這種革命,否則大家都乖乖不動,不敢冒犯權威,造成混亂,那便是讓不講理的統治者永遠主宰老百姓的命運了。而混亂和秩序都是相對的,即無絕對的秩序,也無絕對的混亂。數學上有一個重要分支叫「混沌理論」。混亂沒有甚麼可怕的,可怕的是暴力革命亂殺人。我當然不是提倡混亂,而是認為混亂必須保持在最低限度,若用暴力維持不合理的秩序,反而會招致最大的混亂。

馬國川:從北洋軍閥到後來又變成了國民黨的黨國體制,這裏面是不是也有一個內在邏輯?為甚麼會走到這一步呢?

余英時:這牽涉到國際形勢,中國走到這一步,日本侵略是最大的關鍵。日本在二、三十年代完全控制在軍國主義者中下級軍官手上,驕橫已極,自信可以用武力稱霸亞洲,中國成為他們的吞併目的所在。日本侵略,民族存亡之秋,需要依靠強有力的政黨凝聚力量,一致對外,所以國民黨在抗戰時期的口號是「一個主義,一個政黨,一個領袖」。大家都要擁護黨,於是培養出一個黨國體制。這是中國的悲劇,所以我始終不原諒日本軍國主義者。從某種意義上,一九二三年「改組」後的國民黨也是從蘇聯來的。孫中山急於成功,無法很快拿到政權,就學蘇聯的方式,然後把集權的黨組織建立起來,黨高於一切。

馬國川:然後,中國就在這條路上越走越遠了。

余英時:我親眼看見歷史嘛!我的政治記憶從一九三六年西安事變和次年抗日戰爭開始,我上過一二年的臨時中學,對國民黨堅持的「黨化教育」印象很深。歷史上有甚麼王朝可以是永遠維持的?中國最長命的朝代是周朝,八百年,中間好幾百年還是戰爭狀態。抗戰勝利後,國民黨在重慶豪言壯語地聲稱,周朝八百年,我們國民黨六百年總該有吧?!並不是所有人都相信,但是有一部份人是相信的。可是,沒到兩年就完了。「眼看他起朱樓,眼看他宴賓客,眼看他樓塌了」。前車之鑑,清末是一個很好的歷史教訓。中國的問題就在於,沒有從歷史中真正吸取教訓。

大陸現行體制根本談不上「模式」

馬國川:辛亥革命一百年,中國有哪些進步?在你看來,中國應該從辛亥革命以來的歷史中吸取哪些教訓?

余英時:實質問題是,中國在現代化路上前進了多遠?比如,日本變革那麼大,雖然仍保持着天皇制度,但真正實現了君主立憲。中國雖然搞了民國,但是至今還沒有實現憲政。二戰後,日本在美國壓力下實行了民主選舉,重寫了新憲法,軍國主義大體上不是亞洲和平的威脅了。多數日本知識界的人(就我認識的來說)是愛好和平的。幾年前大江健三郎在普林斯頓大學訪問,他便是反對原子彈的先鋒,給我印象很深。民主選舉是無法躲避的。剛打天下的時候可以說老百姓支持,「民心向背」,否則成功不了。但是不可能幾十年都講這種話,在二十一世紀的今天,這種老調子已經唱完了。沒有合法性,難道又要靠暴力革命取得合法性嗎?最好的方式就是民主選舉嘛。民主並不是一個理想的東西,但在長距程中則是最能保證穩定的制度。除了北韓、北越等少數國家,二戰後亞洲大多數國家走上了民主道路,而且越變越好。台灣是地地道道的中國社會,民主不是照樣實行,普世價值不是照樣接受?大陸如果有智慧,應該認真吸取台灣經驗。〔Vic:可是許多大陸人只看到台灣議會裡的打架場面,然後就視台灣的民主實踐為一場笑話,不知道真正可笑的是自己。〕我們不能設想一個模式,一切都由一個組織、一個黨、一個中央來發號施令,大家跟着走。這是不可能的事情。長此以往,維持不住,社會非崩潰不可。且不要說做得好與壞,做得好也不行。前三十年專搞「階級鬥爭」,只信仰「有權便有一切,無權便失去一切」。後三十年因為受到民窮財盡的逼迫,於是開始了經濟開放,接受了市場的觀念。經濟成長之快,有目皆睹。但這是在絕對政治控制下的市場,不是「自由市場」。我讀《紐約時報》多次專欄報道,知道今天大陸市場全控制在一百二三十個國有企業之手,它們壟斷一切資源,利用廉價勞工,吸引大量外資。發財之後大量建設硬體,鐵路、公路、建築物在各地都興起了,外表十分壯觀,但內情則不可說,不可說。私人企業也偶有成功的,但有錢而無權作為後盾,是保不住的。這就是所謂「中國模式」嗎?所謂模式別人也可以仿效,「中國模式」誰能仿效呢?某種程度上集權體制似乎效率很高,但是一旦做出錯誤決定,後果就不堪設想。所以我認為,中國現行體制根本談不上「模式」。

馬國川:現在許多人相信,有了錢就可以買一切,有權力也可以吸引一切。

余英時:一般講,中國老百姓都是比較聽話、比較順從、比較服從權威的,不大容易造反。中國多少年來比較安定,也有賴於此。人民沒有自覺性,只要給點小恩小惠就得過且過了。知識界也是如此,知識分子被權和錢雙重腐蝕得相當多了。不過,我所接觸的學者中,還有不少有正義感、不為自己謀利,肯為中國着想的人。從前只有講權力,完全變成了一個權力操控的社會。現在呢,把權力放出一部份賺錢,再以金錢來養權力,因此造成普遍的腐化。反腐敗不會有效果的,反而可以用利益收買一大批人擁護、歌頌現行體制,甚至稱其為「新模式」。實際上是,這種模式是維持不住的。另外,現在法律得不到執行,「我爸是李剛」就可以少判幾年。長此以往,怎麼能維持長治久安呢?對中國的思考,必須要跳出圈圈,六十多年搞下來,許多人思維無形中就被困住了。

馬國川:官方對於「中國模式」也抱着謹慎態度,因為現在各種社會矛盾很多,貧富矛盾加深,遠沒有到歌舞昇平的時候。其實,比貧富矛盾更深層的矛盾是官民對立。

余英時:中國是一個官本位國家,一點都不假。從前大學校長如蔡元培,受到知識界、文化界的普遍尊敬,聲望甚至超過元首。現在只是一個個司局長或副部長,沒有人知道中國有甚麼好的大學校長,成為精神領袖的更沒有,所以文化墮落。不要說別的,至今沒有出過一個獲得諾貝爾獎的科學家,華裔拿到諾貝爾獎的都是在美國訓練出來的,都是美國人。你看,日本出了多少諾貝爾獎?

馬國川:但是一些人仍然信心滿滿,只要有了錢,就可以打造一個大國,現在「大國崛起」的聲浪很高呢。

余英時:我承認,現在大陸的經濟實力在增強。但是,是不是一個文明大國,要比文化,要比藝術,要比科學,比人文研究。並不是有錢了,就能夠成為現代國家。腰纏萬貫的暴發戶並不等於有教養、使人起敬的社會精英。

所謂普世價值,中國古已有之

馬國川:與宣揚「中國模式」相呼應,一些人極力反對「普世價值」,指摘普世價值是西方的價值。

余英時:所謂普世價值,如人權、自由之類中國古已有之,只是沒有西方所流行的這些名詞罷了。比如,孟子講「明君制民之產」,就是講政府對人民應盡的義務,反過來說也就是人民的基本權利,其中不只包括田產權、工作權,也包括教育權(為「庠序之教」)等。「民主」雖然不是中國名詞,但是要給老百姓權利,以老百姓為主體,這種觀念早就有,否則《尚書.泰誓》怎麼說「天視自我民視,天聽自我民聽」呢。「天」比皇帝更大更高,而「天」是代表老百姓的。所以,民主其實人人心裏都有、都嚮往的。「己所不欲勿施於人」,就是一種民主態度。人權的核心觀念是每一個人的尊嚴,能自己做主,這在儒、道兩家文本中都可找到。清末以來,許多學者,包括孫中山在內,都已做了不少努力,要在中國傳統中找普世價值。胡適去美國演講(四十年代),也強調中國的「民主」雖未發展成功,卻具有一些重要的「歷史基礎」。不能說,西方才是文明的主流,普世價值就是西方的。中國也有普世價值,應該把自己文化傳統裏的普世價值好好進行整理。不但中國有,印度也早有自由、平等之類的「普世價值」,阿瑪蒂亞.森( Amartya Sen)已有文章指出。

馬國川:普世價值的觀念在中國遭過了很大的曲解。

余英時:曲解後就被維護體制的人利用,西方的東西我們要不要?偶爾有說「民主是個好東西」就不得了了,那都是廢話嘛。如果不承認「民主是好東西」的話,共和國也不是好東西了。那還是回到皇帝制度吧,回得去嗎?中國人一直講,搞政治要靠民心,如果得不到民心就完了。

馬國川:能不能說,在現代社會所謂「民心」,某種意義上也就是普世價值?

余英時:是普世價值。每個人生下來都要自己做主,都有自己選擇的權利。這就是所謂自由。佛經上到處都是自由、平等。權利和義務是相對的,不能說只有義務沒有權利。中國語言是從義務方面着眼,不強調應該得到甚麼。強調我應該做的,對別人來說就是權利。兩種不同的語言。講的是同一個事實。動輒反西方,完全對歷史不了解,而且封閉歷史、曲解歷史,這樣下去,中國哪能變成大國呢?

馬國川:看來,你對未來是悲觀的。

余英時:短期,我有點悲觀;長期,我是樂觀的。利用廉價勞工和資源,經濟高速增長能夠維持嗎?如果社會越來越不平等、不公平,將來如何維持秩序?如果不能維持秩序,黑社會也會越來越厲害。隨着早期革命時期出現的「強人」的凋零,集權體制越來越難以維持了。大的變局很快會出現的。

馬國川:清末以來,中國的民族主義開始出現,辛亥革命以後民族主義越益發展。近年以來,民族主義思潮又興起。在權威消失、社會解體的過程中,會不會出現一些人利用民族主義,走上二戰前日本或德國的道路呢?

余英時:這種可能性是存在的。民族主義的激情很容易煽動起來,義和團便是前車之鑑。現在搞民族主義,就是要轉移視線,把國內矛盾轉移到外面去。那就可能造成世界大戰,不是暴力革命的問題了。民族主義是一個雙刃劍,最後也可以傷到始作俑者。我對現實不抱太多的幻想。但是我相信,中國有這樣悠久的文明傳統,中國社會裏總有一些精神力量是會發揮作用的。必須有社會空間、文化空間,政治無法完全干預。文革時代大概是徹頭徹尾的控制和操縱,現在有人想重新搞「文革」那一套,我相信是絕對做不到的,對一般老百姓不會有影響的。

對中國未來不必那麼悲觀,十幾億人,每個人總有一些小空間做自己的事情。不能把注意力、理想寄託在政治權力上,政治權力是暫時性的,一時威風凜凜,過時就不行了。千萬不要心灰意冷,還要繼續向前,各盡本份。現在社會文化各方面可以改進的地方太多了,也有許多空間還可以做事。等到有一天有變化以後,這些東西都有用了。

重建價值觀念

馬國川:辛亥革命以來,甚至是從鴉片戰爭以來,中國一直在現代化的道路上摸索前進。在現代化進程中,中國的文化傳統如何確立自己的現代身份?這是你多年研究的一個問題,也是許多人關注的一個問題。

余英時:中國文化傳統裏許多價值可以在日常生活中發揮作用的,但是不可能作為將來中國的指導原則,也不可能成為新的意識形態。現代社會有公領域和私領域。在公領域,只有實行民主選舉、司法公正等現代制度。私領域就是個人道德、人和人之間關係,儒家思想可以發揮作用。儒家本身不能直接變成憲法,只能是社會上的一種文化力量,用來處理人與人之間的問題。西方主要是靠宗教,如果把儒釋道三教都丟掉了,中國的精神領域便未免太貧乏了。

馬國川:現在中國社會一方面沒有宗教信仰,另一方面儒家的東西被破壞殆盡。沒有價值觀念,沒有信仰,沒有底線。

余英時:尤其是 1949年以來,一方面把中國文化傳統當作封建毒素來批判和咒罵,另一方面把西方文明批評為資產階級的遮羞布而痛斥之。結果把所有文明都搞光了,最後所推崇的就是階級鬥爭之類的暴力。在現代社會重新建立價值觀念,只能由普通人民在日常生活中逐漸培養出來,決不能靠政治力量從上而下強迫灌輸。中國人要培養一些價值,這些價值在中國既有底子,又跟其他文明價值可以配合。這就是我們文化界、學術界、藝術界所當共同建設、共同努力的方向。

馬國川:中國文化傳統裏面是有資源可以利用的。

余英時:從儒、釋、道到民間文化中都有許多精神資源可以提煉出來和現代生活互相配搭。有些價值雖受反傳統潮流的衝擊,仍潛在於人心中,時機一變,可以召喚回來。關於怎麼樣處理人與人的關係,如何處理好天理人情,這是中國很特殊的地方,文化傳統也可以解決實際問題。學術上、思想上、文化上、日常生活中的價值層面,儒家有些價值可以復活。不過,「三綱五常」已決不可能恢復了。現在一些人提倡把儒家作為一個替代性的意識形態,高揚民族主義,若如此,則是把中國傳統又糟蹋一次,在老「孔家店」完了以後再造新「孔家店」,這是一個很不智的事情。要把私領域跟公領域區分開。公領域不可能由儒家來掛帥。因為除了伊斯蘭教,現在任何國家都不允許任何一家教義或學術在憲法內佔主要位置。大家可以有各種信仰,不同信仰自由都可以在憲法內得到保證。

馬國川:你說過,中國有沒有前途,要看它如何選擇價值、理解世界。請問,中國應該選擇甚麼價值,如何理解世界?

余英時:我沒有資格建議應選甚麼價值。我只能提一個原則,即所選價值是開放性、多數文明社會都能接受的。開放心靈尤其重要,想理解世界決不能故步自封,以自己為中心。

馬國川:你還說,「一旦中國文化回歸到主流之『道』,中國對抗西方的大問題也將終結」。你所謂的主流之「道」是甚麼?中國文化如何與西方核心價值相容?

余英時:我所謂「文明主流」,是包括中國在內的普世性文明。我從不認為中國文化與西方文化是對立的、互不相容的。所謂「道」便是重視「人」的道,群體和個人都同時能得到「人」的待遇。只要有「己所不欲,勿施於人」的胸襟,中西文化自然而然能包容彼此的核心價值。

採訪時間: 2011年 6月 22日夜,電話採訪,
北京—普林斯頓,略有刪節。


於 6:19 下午
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標籤: 人權, 余英時, 共產黨, 政治哲學, 歷史, 民主, 現代社會, 社運, 經邦濟世, 自由
2 意見:

匿名 提到...
余英時果然是大學問家.

12:26 下午
Vic 提到...
是啊,應該找余先生的書來看看。

12:48 下午
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Sunday, September 25, 2011

昨天談到釋智教育(liberal arts education)的實用性,特別是學生成就長遠不比本科讀工商專業的差,而且在後PC 時代更有後來居上之勢。可是,並非大多數人都能有此遠見!就是在歐美,近幾十年來,釋智教育也時受市場實用主義衝擊而遭壓。約十年前,一直標榜釋智教育的芝加哥大學,校長為增強收生吸引力,嘗試縮減頭兩年學生必修的核心文化課而增加實用性。之前,核心課共二十一門,佔畢業總學分的三分之一,校長主張壓縮到十五門;不意此舉遭勢力強大的舊生群體反對,結果他要辭職。

大家也許已經猜到了,這位校長Hugo Sonnenschein,經濟學家一名也;他似乎過分偏重短期實用性,因此筆者也不同意他的主張。

遠離人煙一學院

芝大如此,其他不少院校也有同樣問題,有些更受不住短期經濟壓力,向實用主義低頭,十分可惜。無可否認,釋智教育成本不菲,因為首要強調的是教學品質,必須小班教學,師生比例高,一般在一比九到十三之間,而且學校很多都比較小,缺乏規模效益。美國一所典型的這類學院,學生人數從幾百到兩千,Oberlin Co llege 的三千,已是接近上限。學校小,師生關係才可密切,老師方可做到言傳身教,學生則更容易在小圈子裏找到歸屬,投入校園生活;這樣,濃厚的學術氣氛就能夠產生。

不少大型綜合大學也在本科文理學系提倡釋智教育,如普林斯頓就辦得非常好。不過,這些大學的老師研究擔子重,常常不能兼顧教學, 「教研相長」名不副實;兼且一些教授名氣大,身價高,分身市場官場,學生終年難得一見,本科教學任務都交給研究生,結果教學質量並不特別好。這就是面對哈佛耶魯麻省理工等一流研究型大學,小而精、重釋智的學院能與之分庭抗禮,搶得最好學生的主要原因。

事實上,整個北美,學生入學成績最好、收生最嚴格的大學,竟是一所有百年歷史、只有二十六名學生的初等學院,萬畝校園是一個師生自給自足的農場,處於加州與內華達州交界不遠處的深山野嶺無人煙處,老師專心教學遠離名利不跑龍套,學生浸淫學習,兩年當中幾乎與世隔絕;其釋智教育之獨特、浪漫和吸引,不知者難以想像(此校名Deep Springs College,筆者多年前的一篇文章介紹過)。幾乎可以說,當今最能代表釋智教育傳統的學校,並非哈佛耶魯,而是那些獨立的、小而精的學院如Amherst、Williams、Harvey Mudd。

優質釋智教育成本高,故學雜費一般也訂得很高。由於這個原因,加上不少念非專業本科的學生來自「不等開飯」的家庭,畢業後的成就又往往很大,能成為各行業中的表表者,廁身高收入階層,遂令釋智教育給人以一種舊精英主義味道,以為非富貴血統出身者莫問,但這只是一種不必有的誤會。

只問成績與修養

在歐美,由於釋智教育培養出來的畢業生出路好、成就高,一般日後對母校的回饋也厚。另一方面,大企業因為要人才,也樂意投資釋智教育,捐很多錢;而且,不少企業高管都是釋智教育出身,能主導企業捐款方向,很容易讓母校受益!因此,辦得好的釋智教育院校,坐擁龐大基金,能給很多獎學金,收生部門只問申請人的成績和修養,不過問經濟背景,獲得錄取的學生,經家庭資產和入息審查後,實際需要多少補助給多少補助;這就是所謂的「惟才是拔」收生制度(need-blind admission)。筆者當年同窗多赤貧,不少都靠此管道踏進最貴最好的學院就讀本科。事實上,只要一個地方的經濟發展到了中上水準,便有能力支持釋智教育,而從長遠效益看,社會到了那個階段,也應該發展這種優質高等教育,從各階層包括最貧窮階層選拔、培養其新精英。

最後,筆者談談香港能否辦、怎樣辦小學院推行釋智教育。

首先,這種學院的老師必須以教導學生為第一興趣和責任,教研相長要有主次,絕不能把研究放在優先位;老師當然要在學科的前緣探索並有所成,但不必求多,目的僅僅是要把新知和求得新知的那種興奮帶給學生、感染學生。招募、挑選和評核老師,皆應從這一態度出發。

第二,這類學校的社會責任,是不問家庭背景從社會各階層選拔成績和修養最好的學生,培養成為各行各業的新精英。由於師生人數比例高,單位教育成本也高,故普及大學教育不是這類學校的第一責任,政府沒有很大義務資助這種教育,辦學經費應由學校自籌,故若不能從優選拔學生、往後從這些未來校友當中獲得大量捐獻資助,學校財政就不能永續,很快就辦不下去。

第三,學生和老師應盡量住校或近校而居,方便老師言傳身教、學生集中注意力,那樣的環境最有效建立學術氣氛。這是我國的古老傳統,從孔夫子的杏林到宋、明的四大書院,莫不如此;當時經濟不發達,學校尚可如此,今天胡為乎不可能?

學術自由有隱憂

最後談談釋智教育的核心課程。約佔兩年時間的核心課程是每一所大學的招牌貨,最識貨的家長為子女挑選名牌大學,看大學介紹冊首先看它的核心課程。筆者認為,在香港辦釋智教育,應在核心課程強調本國五千年文化,分量起碼佔一半。

這方面,大家可借鑒芝加哥大學:它的核心課程以讓學生掌握西方文明精粹為首要任務,要求學生深入閱讀、理解西方文明中的最重要經典原本,從荷馬一直讀到佛洛伊德。

同樣,本地的精英學生亦應在大學一、二年級的必修核心課從尚書一直讀到魯迅胡適,特別要求學生瞭解中國古代民本思想、學術爭鳴和近現代民主意識。芝大授核心文化課,用的是蘇格拉底辯證法,強調批判思維,重視問難和對立觀點的辯駁交鋒。這種方法值得借鏡。大家很清楚,採用這種教學法需要無約束的學術自由。在這點上,香港有隱憂,但還是有可為。於是,我們回到本輯文章討論的原點。

世間事物的理,看似複雜,一環扣一環。人生而求知,格物致知而富創;民富而後知榮辱懂禮義,集義理而成道,道就是現代人說的抽象規律、普世價值。人弘道,生浪漫,因此衞道是浪漫的,如孟子,如唐吉訶德。道守其本,本,就是開頭那個「知」字。知即智;尚智,即尊重學術。學不厭、教不倦,是學者的尚智,亦即是做啟蒙釋智的工作,很清苦,要安分;君王尚智,根本在於不干預學者求知,很困難,要守己。安分、守己,人人尚智,社會才得進步。這個道理,其實又是很簡單的。

Friday, September 23, 2011

2011年9月24日

梁科慶 讀書增值
「食物有情」:非常食家也斯

時人批評在電視主持飲食節目的俊男美女欠缺形容食物的詞彙,來來去去,不外「好味、彈牙、有口感、雞有雞味」之類。要改善這個「語言匱乏」毛病,大可參考孔夫子「不學詩,無以言」的意見,且到圖書館借本詩集「偷師惡補」。至於借閱誰人的詩集?也斯的《蔬菜的政治》該是首選吧。

《蔬菜的政治》裏收錄了不少以食物入詩的作品,例如〈香港盆菜〉:

應該有燒米鴨和煎海蝦放在上位

階級的次序層層分得清楚

撩撥的筷子卻逐漸顛倒了

圍頭五味雞與粗俗的豬皮

狼狽的宋朝將軍兵敗後逃到此地

一個大木盆裏吃漁民貯藏的餘糧

圍坐灘頭進食無復昔日的鐘鳴鼎食

遠離京畿的輝煌且試鄉民的野味

無法虛排在高處只能隨時日的消耗下陷

不管願不願意亦難不醮底層的顏色

吃久了你無法隔絕北菇與排魷的交流

關係顛倒互相沾染影響了在上的潔癖

誰也無法阻止肉汁自然流下的去向

最底下的蘿蔔以清甜吸引了一切濃香

凡是介紹本地美食,不管是哪位食家,總會讓觀眾看看他們在熒幕上津津有味地大嚼盆菜,除了「好吃」之外,卻從沒聽聞盆菜背後的歷史感悟,更遑論從盆菜排序體會到的社會階級、地域文化隔閡等的聯想,以及「食物們」最後共融共存、和諧共譜的終曲。這是地道食品的特色,也是香港文化的優勢。也斯的另一首詩〈鴛鴦〉,同樣寫出港式食品的特色,亦藉此暗喻香港政治、社會文化「混雜性」(hybridity):

五種不同的茶葉沖出了

香濃的奶茶,用布袋

或傳說中的絲襪溫柔包容混雜

沖水倒進另一茶壺,經歷時間的長短

影響了茶味的濃淡,這分寸

還能掌握得好嗎?若果把奶茶

混進另一杯咖啡?那濃烈的飲料

可是壓倒性的,抹煞了對方?

還是保留另一種味道,街頭的大牌檔

從日常的爐灶上累積情理與世故

混和了日常的八卦與通達,勤奮又帶點

散漫的……那些說不清楚的味道

混雜與食物

詩寫於1997年,適值香港回歸,也斯當時的構想是:「鴛鴦如政治又如婚姻,互相干預卻又能和諧共存。」香港背靠祖國,面向世界,滙聚中國文化與英國殖民歷史,求同存異,分寸如何把握得好?卻是一種藝術。一杯尋常的咖啡混奶茶,已蘊含說不清的學問。「河蝦」、「河蟹」爭拗不輟,想只是未拿捏好詩人心中的分寸吧。

創作由概念出發,「混雜」這個概念可以發展出短詩〈鴛鴦〉,也可發展出撰寫十一年的長篇小說《後殖民食物與愛情》。也斯說:

「香港回歸十二年,到了所謂的『後殖民時期』,經殖民統治後,港人的文化變成獨特的『中西滙聚多元文化』。我們漸漸認同自身的『混雜』……不同的種族、國籍、文化背景的人每天活在一起,使我們能在這彈丸之地嘗到不同種類的食物。我們喜歡吃意大利麵、日本壽司……在意大利餐廳中能找到三文魚刺身,還吃得津津有味。這種『後殖民食物』與我們的『混雜』如出一轍。」

小說由九七主權回歸當晚一場天下無不散的筵席展開。新知舊雨聚首一堂,席上除祖籍五湖四海的「香港人」,還有來自澳門、美國、法國、日本的朋友。宴後,眾人各散東西,在香港、京都、澳門、溫哥華、斯洛文尼亞、越南、法國等地演繹自己的小故事。最後,小說結束於角色「我」回歸中環的「七一吧」,與朋友對飲一口酒,靜靜地坐着看店裏的小女孩餵兔子。沒有宏大、曲折的敍事,也不是盪氣迴腸的愛情,就像在京都吃碗蕎麵、在澳門咬塊杏仁餅、在香港喝杯奶茶那麼簡單。

十二個獨立的短篇,構成一個整體,感覺宛如一道盆菜。舉箸之前,十多種食物層次分明。動筷撩撥之後,最上層的燒米鴨被擠到盆底,盆底的蘿蔔混到最上層,你要吃五花腩嗎?也許會因夾着附於肥肉上的蝦鬚,最終連蝦一併夾上來。小說亦如是,翻開目錄,只是條目分明的十二篇小故事,讀下去,卻原來每個小故事之間,都存着一絲微妙的牽連。總之,就是糾結不清的混雜。

後殖民寫照

「後殖民」是學院用語,普羅大眾只管叫作「回歸」。小說人物或許全屬虛構,唯一切切實實的是陳方安生,在第一章偶爾出場,卻恰巧坐在「我」的鄰桌。「我」在心裏問:「那些跟我們以前叫布政司現在叫政務司司長同座的外國客人,眺望窗外港灣的燈火一邊進食,一邊想像的又是一個怎樣的香港?」 從港英政府到特區政府,陳方安生是達致「平穩過渡」其中一個重要人物,她在《後殖民食物與愛情》裏,粉墨登場,身穿中國式旗袍與外國客人在中區酒店的法國餐廳出現,是「後殖民」最好的寫照。

每個小故事都從食物的角度切入,中西美食,琳瑯紙上,一篇一篇細讀,一款一款細味,發覺食物有情,情繫香江,小說中的人物縱然天南地北的四處流動,歸根結底,還是濃濃的「香港味道」。

文學作品必須有情,有情方能動人。也斯筆下的食物,不止於愛情,還有親情,且看他的散文〈蔬菜的秘密〉其中一段:

兒子回來度假,有興致弄意大利麵條。

我想起他從前最怕做飯洗碗……難得有機會看他準備做意大利麵,燒水至沸騰、加鹽,放入意大利麵條,攪拌,撈起。時間分寸拿捏來自練習的經驗,很好。Al dente,有嚼頭。

放進蒜頭起鑊,炒起舞茸菇、本菇(靈芝姑)、磨菇、台灣的有機杏香菇,還有荷蘭芹。橄欖油多一點少一點,注意火侯。成就了雜菇麵。

父子下廚共樂,不必山珍海錯,尋常一碟雜菇麵,亦令人回味無窮。而且,煮的有板有眼,評的重點分明,與你我認識的任何一位大師傅相比,絕不遜色。電視台的飲食節目若要找新鮮臉孔作主持或食評,不妨考慮也斯。

撰文:梁科慶

Wednesday, September 21, 2011

2011年9月22日

練乙錚
釋智教育:浪漫矣,能搵銀?

什麼樣的大學教育最能讓學術自由得以永續呢?周前筆者論此議題(〈能否斬件?如何保命?─論學術自由的安危〉,刊9月16日),認為「適合自由人的教育」無疑是答案的起點。這種教育,於古代中國儒家傳統裏有淵源;在西方,雛型見於希羅文化裏的「自由人教育」(拉丁文:liberalia studia)。無論中外,這種教育都是理想主義的,以追求真理、發展高階心智活動為主旨,不負責傳授生產知識和技能。

古代西方的自由人教育發展到今天,成為歐美所謂的liberal arts education,釋智教育(有譯「博雅教育」,據筆者做的一點文史「訓詁」顯示,此譯法大不妥,不能用,詳見前文)。今天,準備和大家談談這種教育的內涵、現況及創富效益。鑑於香港也有不少教育界人士和家長提倡,筆者還試論此地若要辦真正的釋智教育而能成功,須有什麼文化特色和實用性。文章較長,分今明兩日刊登。

話說筆者當年到美國念大學,二年級寒假完了,回到校園不久,便聽到高年班同學熱傳一個消息,說哲學系某教授和歷史系另一教授為了一個學術問題爭辯經年而不果,要來一個公開辯論一見高下,全校師生都在邀請之列。嘩,老師之間如此「對簿公堂」,筆者這個香港仔從未見過,不可思議!

辦學算盤 也須打響

其實,兩位教授筆者都認識,前者治近代西方哲學,筆者選的馬列主義自修課,就是在他悉心指導之下完成的;另外那位,是十八世紀歐洲社會思想史權威,之前有一次筆者選了他的課,但他認為筆者的英語閱讀水準遠遠未夠班,提議退修,筆者只得死死氣照辦。學校是小學院,全校學生不過一千三百人,但辯論那天,可容五、六百人的大堂一早坐滿,幾個門口通道也擠爆。論題確切是什麼,筆者已不記得,但辯論之熱烈,台下師生發言之踴躍,至今歷歷在目。到底是什麼驅使兩位老師,為了爭辯一個牛角尖,把自己的聲譽和面子都押上了?

談內涵,首重精神。學術自由不是一門具體科目,而是一種價值理想,建基於學者對真、善、美追求的熱切。如孔子:每事問;學如不及,猶恐失之。如歌德的浮士德:皓首窮經為求至知,最後竟不惜把性命和靈魂都押給魔鬼。學者只有對啟蒙釋智的事業如此執着,遇到黑惡勢力阻礙他的追求,他才會奮力保衞學術自由,社會大眾才會意識到值得去助他一臂之力。如果不把求知當一回事,那麼,有沒有學術自由,根本不值得操心。學者有這種熱切,自會時時處處於學術生活中體現出來,遇到疑惑勤於思辨,發現邪惡勇於批判,面對大多數人的定見中的謬誤敢於指出,故無論是同仁之間的辯駁、師生之間的答問、同學之間的琢磨,都會形成一種正氣,氣氛瀰漫於大學的每一角落,精神貫串到所有學科當中。這種對真理的浪漫,是釋智教育的原動力,同時也是學術自由永續的最大保證。

學科分割 不過人為

當然,浪漫不能當飯吃,有學術自由的地方,辦學的算盤也要打得響,能提供社會要求的經濟效益,最有效幫助學生建基立業乃至搵真銀;如此,家長歡迎,學生趨之若鶩,商界願意支持,學校的財政方可永續。前文談過德國歌丁根大學因學術自由而興旺,先在文學、法律等方面建立聲譽,繼而在數理化多方面造出劃時代的永恆貢獻,影響所及,連今天中國的國防科技最大成就,也可以直接追溯到這所大學(見本月2日文章)。有誰會問這間大學它的學術自由幾錢斤?所以,每一所大學的實用性都非常重要。下面,我們再詳細一點看釋智教育的實用面:學生學什麼,怎樣學,將來賺多少?

先看這種教育的具體內容。釋智教育課程本應無所不包,不是只包括文學藝術(「arts」),甚至也不應限於一些文理學院裏頭的文科與理科。所有人類知識本來就像光譜那樣一體連通,正如蘋果電腦的喬布斯所說,科技與人文在尖端蘋果產品裏已經分不開;學科分割只不過是一種人為限制、束縛,而釋智教育的任務正正是啟蒙釋智,因此理論上是不受學科分割所束縛的。大學完全可以用貫徹真、善、美的觀點和心法去傳授工程、商學等專業知識;大家想想,除了真,工程還美、商學還善,那不是更理想嗎?

如果因為財力物力等原因,對所授學科門類不能不有所取捨,可以理解,但那是另外一個問題,不應影響釋智教育原則的貫徹。舉例說,美國有一間Babson College很有名,就是以釋智教育精神辦商學的,尤以興業學(entrepreneurship studies)首屈一指。

還有一間 Harvey Mudd College 更可圈點,是一位開礦商人致富之後捐一大筆錢辦的,他並規定學校要嚴格按釋智教育原則辦學施教,學生的知識要廣博,認為在本科階段過分專精,也是對年輕人心智發展的一大束縛,長遠無好處;此校學生,理工課多修,人文課也不能少,起碼得佔總額的四分之一,絕不是修一兩個學期幾個學時的「通識課」就算,而是硬橋硬馬啃大部頭的真傢伙。由此二例可見,釋智教育的要義,並不在於所授學科是什麼,而在於提供一種獨特的教育哲學、理想、環境、氣氛和修業心法。

釋智教育 毫不遜色

有意思的是,培育理想並不影響增加市值,上述兩所學院的學生出路非常好,廣受工商界歡迎,口碑極佳。論剛畢業薪酬,Babson拍得住以沃頓商學院見稱的賓夕凡尼亞大學,Harvey Mudd則僅次於加州理工,而再比較學生畢業二十年之後的收入,後者於全美兩千所大學之中排第三,還跑贏麻省理工一個馬鼻(詳見2010-2011 PayScale College Salary Report 於www.payscale.com)!若以其他實踐釋智教育、只授文理科的優質學院與一些港人熟知、以工商學系稱著的一流大學作同類比較,則前者亦毫不遜色!

筆者做了一點資料分析說明此點。利用上周剛出爐的今年USN&WR美國大學排行榜,列出最佳十間只授文理的釋智學院和十間工科最好的大學,按payscale.com提供的學生畢業二十年後收入作比較,兩組學校的這個收入中位數相差小於百分之五,理工組比釋智組稍勝而已。釋智組的十間學院排名依次是Williams、Amherst、Swarthmore、Pomona、Middlebury、Carleton(敝母校)、Bowdoin、Wellesley、Claremont McKenna、Haverford,都不設工學院;工科組十間名牌大學依次是:麻省理工、史丹福、加大巴克萊、加州理工、喬治亞理工、伊利諾、密西根、卡內基梅隆、康內爾、普渡。如果再拿十間本科商學院辦得最好如U. Penn等的名牌大學來作同樣薪酬比較,則釋智組還小勝百分之二!

這些資料乍看有點反常。的確,本科畢業生拿着一個文理學位去找工,一般而言,機會總比不上念工商或其他專業的。七十年代初,美國經歷第一次石油危機,經濟轉壞,不少文科畢業生找不到工,筆者剛大學畢業,在波士頓過暑假,還遇到過一位Wellesley College英文系女畢業生在街上賣熱狗過活,印象深刻(該校收生極嚴,民國時期女作家冰心便是此校畢業,校園落座波士頓近郊,景色怡人,內有Lake Waban,香港學生名之為「慰冰湖」。六、七十年代,美國上層社會還比較保守,流行大學男女分校,最好的七間女校,人稱Seven Sisters ,都很貴族,Wellesley是大家姐,質素排第一)。

端正態度 打好基礎

不過,今天的就業市場和四十年前很不同,要求高了。現在大學畢業的年輕人,常覺一個學位不夠用,很大部分都再念一個甚或多個學位,美國如是,在香港尤其如此。 從實用觀點出發,學生念第二個學位,通常選比較專業的。如此,頭一個學位念什麼,對最終就業而言,就不是很關鍵;更重要的是,學生有沒有在前一階段掌握思想方法、表達能力、打好扎實廣博的知識基礎。然而,偏偏就是在培養這些重要能力上面,釋智教育最為有效。

有論者謂,最能訓練思考和表達能力的本科主修科,就是歷史、物理、本國文學和經濟,而不是一些實用學科如會計、精算。事實上,世界上最好的研究院程度的專業學院(商、法、醫……),都更喜歡錄取非專業的本科畢業生,而那些受過一流釋智教育培養的,尤其搶手。「為學要如金字塔、要能博大要能高」,這個道理,現在很多有眼光的僱主都已經明白。二十一世紀的大學生,學位既然至少念兩個,頭一個最好是在釋智教育底下念得扎扎實實的非專業學位。如此,論薪酬收益,上述釋智組的畢業生和理工組、商學組比較,不遑多讓而甚或有後來居上之勢,就不足為奇。

近二十年來,一些名牌學校不惜工本提供諸如「4+2」、「3+3」等精心設計的一條龍課程,頭幾年釋智開竅,端正態度打好真正廣厚基礎,中段包含一些具專業方向性的選修課,最後才進入實用科系求專精。筆者預言,在蘋果喬布斯所謂的後PC時代,這種高等教育裏的一條龍課程,勢將取代本科畢業即找工做的日漸過時觀念,成為主流。

釋智教育.二之一.明天續刊

《信報》特約評論員

Thursday, September 15, 2011

The end of movable type in China

June 30 2010

Assorted Chinese lead type (Photo: Cheryl Yau)

Assorted Chinese lead type (Photo: Cheryl Yau)
While Western letterpress printing has made a recent revival, what was once considered one of the Four Great Inventions of Ancient China is no longer a sustainable practice in its country of origin.
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Wai Che Printing Company, preserved by its 81-year-old owner Lee Chak Yu, has operated on Wing Lee Street with its bilingual lead type collection and original Heidelberg Cylinder machine for over 50 years. Curious to learn more, I visited Wai Che—one of the last remaining letterpress shops in Hong Kong—to understand how Chinese movable type differed and why this trade has become obsolete.

Movable type, made influential by Johannes Gutenberg around 1440, was one of the greatest technological advances defining typography as we know it today. Invented in China by Bi Sheng 400 years earlier during the Song Dynasty, movable type was created as a system to print lengthy Buddhist scripture. As Chinese characters were mostly square, characters of uniform size and shape were easily interchangeable for printing. Kerning was not an issue; the letterforms had a balanced visual appearance by nature.

Exterior of Wai Che Printing Company (left); Owner and printer Mr. Lee with his wife (right) (Photos: Cheryl Yau)

Exterior of Wai Che Printing Company (left); Owner and printer Mr. Lee with his wife (right) (Photos: Cheryl Yau)

Lead type cabinets at Wai Che (left); the Original Heidelberg Cylinder Machine (right) (Photos: Cheryl Yau)

Lead type cabinets at Wai Che (left); the Original Heidelberg Cylinder Machine (right) (Photos: Cheryl Yau)

When entering the Chinese letterpress shop, an instant observation was the vast amount of characters in each set of type. Characters of the Latin alphabet were often organized either by uppercase and lowercase (so named because of the separate cases to differentiate between majuscule and minuscule letterforms) or more recently in a California Job Case. Instead of using a type drawer, Chinese characters were typically stored in cube shelving with the type stacked into a square or column, facing outward for easy identification. Using a pair of tweezers, printers carefully picked characters out of a wall of tiled type and placed them onto a composing stick before setting up the chase.

Complete set of lead type at Ri Xing Typography, one of the last factories in Taiwan to produce traditional Chinese type (Photo: catherine_sr, Flickr)

Complete set of lead type at Ri Xing Typography, one of the last factories in Taiwan to produce traditional Chinese type (Photo: catherine_sr, Flickr)
Using Chinese Type

With an overwhelming Chinese character set, there was no standardized way to categorize type. Newspaper publishers had a dozen of each character and therefore organized the type by complexity of the strokes. Small commercial printers were usually more limited in their collections and had the type purchased as they needed them. In the 1950s, it was common for a Chinese printer to constantly have characters casted by a typographer based what they needed for a job. Larger sized characters would be custom cut out of wood instead. It usually took a day to cast a new character, and this method saved money, valuable storage space and avoided redundancy.

Typecasting moulds at Ri Xing Typography (Photo: catherine_sr, Flickr)

Typecasting moulds at Ri Xing Typography (Photo: catherine_sr, Flickr)

Letterforms were cast in the popular type styles, Song or Ming, named after the dynasty in which the regular script was developed. Chinese type specimen books, organized by radical or meaning of the characters, acted more as a display of legibility and letter availability rather than style since typefaces did not come in many cuts, italic or weight variations.

Type specimen book from Tak Hing Matrix Type Founders Company (Photo: Cheryl Yau)

Type specimen book from Tak Hing Matrix Type Founders Company (Photo: Cheryl Yau)

Due to the amount of characters, Chinese lead type came in fewer sizes and measured on a scale of their own. Unlike the popularized point system, when measuring Chinese characters, the larger the size number, the smaller the type. On a 7-size scale that ranged from ‘initial’ to 6—6 was the smallest type size available and legible in Chinese letterpress printing. When printing bilingually in both English and Chinese, printers matched the type in both languages optically with skill. Generally, a size 2 Chinese character was considered equivalent to 24-point Roman type.
An Obsolete Practice

The invention of movable type in China developed with Gutenberg's mechanical press and hot type-metal, proved to have widespread and lasting success in Europe. But in practice, it was not suitable for Chinese—a language with over 45,000 unique characters. Typesetting in Chinese took “minding p’s and q’s” to a whole new level, and accuracy was challenging when characters were essentially compounds of many radicals and ideograms. Running a Chinese letterpress shop required an enormous storage space and basic literacy of at least 4,000 commonly used characters. In the 80's, Chinese matrix type foundries quickly went out of business as it became expensive to install government-regulated chimneys to release the toxic metal fumes. Unable to source new characters when needed, this affected the businesses of over 200 print shops alone in Hong Kong.

Words printed with lead type are much lovelier because they are able to preserve the beauty of Chinese calligraphy and the grace of its individual brush strokes. Right now that is something you can't find in computer fonts.

—Chang Chiehkuan, Taipei Times, 2009

The use of movable type in China is now a rare business and found only in the rural village of Dongyuan for printing pedigrees. Although this traditional method has been replaced by offset and digital printing, there are single print shops in Hong Kong and Taiwan that still keep extensive collections of their lead type and press machines. Lately, there has been discussion about collecting these existing artifacts and setting up printing museums or digitalizing the complete fonts. Hopefully these projects will come to life soon, sharing and preserving Chinese cultural heritage.

Cheryl Yau is a graphic designer with working experience in Hong Kong and Toronto. In Fall 2010, Cheryl will begin her MFA in Design Criticism at the School of Visual Arts in New York. Visit cherylyau.com and her blog for more work.

Wednesday, August 24, 2011

大學在哪裡


by Jacky Tai on Saturday, 20 August 2011 at 02:39
(這是約半年前應邀所寫之短文,一直按下不表,似乎今天是時候了。)

大學在哪裡?假如大學是教學和研究的空間,它座落在大樓,在落地玻璃裡面,還是外面?假如大學是培育學生,開發知識和傳遞歷史文化的機構,它應當服務社會經濟,還是領導社會經濟?

1940年在香港逝世的蔡元培,曾任中華民國臨時政府第一任教育總長,1917至1928年任北京大學第二任校長,其後任中央研究院院長。那是中國歷史上第一個由政府成立,而獨立於大學體制的最高研究機構,至此中國現代的高等教育體制才基本上確立起來,可以說蔡元培對大學之理念影響深遠。對他來說,大學是什麼?一言蔽之,教育是自由的場所:

「近代思想自由之公例,既被公認,能完全實現之者,厥為大學。大學教員發表之思想,不但不受任何宗教或政黨之拘束,亦不受任何著名學者之牽制。苟其確有所見,而言之成理,則雖在一校中,兩相反之學說,不妨同時并行,而一任學生之比較而選擇,此大學之所以為大也。」(註1)

如果我們就上文而總結,蔡元培以兼容並包的思想領導大學,實為後人之楷模,(註2) 這就有可能遺漏上文所透露大學之所以為大的涵意。仔細閱讀上文,蔡元培強調只有容許大學內各種觀點互相對峙,才能真正體現思想自由,我們認為有必要提出兩個問題:是誰容許大學內的不同立場並在?為什麼要讓不同立場並存才可以體現自由?

讀者也許以為,自然是大學校長,或者內地特有的大學共產黨委員,又或者香港的教資會,不應干預大學學術自由。然而,這個想法背後,豈不是恰恰假設了他們曾經干預學術自由,或者有權干預學術自由?假如大學學術自由從來沒有或不可能被干預,又何必如此鄭重強調?這就顯示出許多人一直不願坦承的事實:大學由政府資助,受政治氣氛和社會經濟條件所制約。上世紀60年代才有第一所中文授課的大學成立,比起1911年成立的第一所英文授課大學遲了五十多年,90年代初香港由原來兩間大學擴張至七間大學,內地大學由1999年開始大規模擴大招生,每年大學生人口上升五十萬左右。這些轉變都不是源自大學內部的需求,而是由大學以外的力量所左右。因此,與其說今天的大學遺忘了它本身應有的理念,不如說大學從來都在社會裡掙扎求存。學術自由不是金科玉律,不是陳述某一既定事實的命題(constatif),而是一種態度,引發人們思考,要求他人回應,是表達,是行使,是運用(performatif)。正如德里達所指:「無條件的大學並不存在,事實上,我們非常明白。但是,按其原則和依於它所宣稱的使命,通過它公開明示的本質,它應當處於批判性的抵抗之中--較之於批判--更多地反抗一切獨斷和不公正的佔有的權力。」(註3)

這絕不等如說,學術自由不存在,大學就是任由國家和社會經濟權力所支配的地方。蔡元培強調,「言之成理」者,都應當受到尊重,不受阻礙地表達,這之所以體現大學為思想自由之空間,並不僅僅因為百花齊放這種形式上的自由,更重要的是可以「一任學生之比較而選擇」,通過學術交流形成一個個講理的社群,打破互不相干的態度,在異議中體現自由。在這樣的氣氛裡,大學非由大學教授一代人所獨斷,而實際上展現為知識傳承的場所,一代又一代人的成果可以累積,經過歷史之浸潤而超越歷史地域的界限。這不是一個封閉的社群,這永遠是尚未完成,等待來臨,向下一代開放的社群。這樣一個講理的社群,它本身和權力運作的邏輯相排斥,權力無法製造道理,道理也不能帶來權力,正因如此,大學和外界恆常處於鬥爭之中。學術思想自由,就是要恆常地抵抗權力的入侵。

說學術自由本身就是抵抗,並不是要將大學變成由另一個權力支配的政壇,恰恰相反,事實上,大學一直無可避免要面對權力角逐和傾軋。2000年時鍾庭耀博士指,時任港大校長兼政協委員鄭耀宗教授向他的民意調查工作施加政治壓力,後來經調查後鄭教授引咎辭職,2010年時任中大校長兼政協委員劉遵義教授以「堅守政治中立」為由,拒絕學生會在校園擺放新民主女神像,結果大批師生和校友集會,擁護雕像安放於校園。這些事件均說明,要充份描述大學的處境,並不能靠重建大學理念,因為這種觀點帶有不當的假設,大學的理念彷彿過去曾經牢牢植根在人們的心靈裡,它更投射出不切實際的幻想,就是大學跟權力沾不上邊,彷如遺世獨立的天空之城,而如今他們號召一代又一代人竭力去守衛它。

德里達說無條件的大學不曾存在,因為現在的大學都受一定條件所制約的。那麼,大學在哪裡?站在講台上的教授在做什麼?顯然他們在講授知識,而「公開宣稱」(professer, to profess)這個事件本身不是書本上的知識,它遠遠超出那些科學技術的命題,它是公開地宣講道理,而且要求他人也按講理的態度來切磋,所講的道理不能化約為任何權威以獲得其合理性,也就是說,在講課裡,講者和聽者不接受任何權力的統治。反之,講者要為他所講的負責。4在這個意義下,講課不是一個理論或任何一項行為,它不是要你聽命於傳統知識份子訂下的大學理念,它不是要你為達成既定目標而盡責,而是它本身就是負責的表現,它是承諾,是自由,甚至是對求真的信仰。

這種求真的信仰並不在政治、社會經濟或意識形態的條件裡,它只在每一個公開宣稱的動作裡,它只在學問切磋和異議裡,它不落入學習成果(learning outcome)的考量,不倚賴期終評核,也不涉及按學生能力的篩選。公開宣稱本身,起出了一條條命題的知識,它彷彿無所容身,也因而它不受權力和意識形態所干擾。假若權力要假扮成知識,試圖在公開宣稱中現身,以操縱人們的思想,人們將毫不費力地看清它的醜態。正如卡維爾在〈無權力者的權力〉(註5)一文說,為了「和社會和諧一致」(in harmony with society)而做的事,人們其實毫不在意。

在互聯網鋪天蓋地的時代,大學在哪裡,這個問題已經越來越難回答。訪問學者、合約講師、交換生、工作實習、網上教學和討論等,令師生的流動性越來越高,比起六十年代師生留在校園裡學習和研究的情況已經很難相提並論。我們更有必要強調面對面講課的恆久意義,那是求真的信仰,人們公開接受質疑而甘願負責。這看似虛無飄渺,但是我們相信,只有在這一趟真誠的相遇裡,投身於求真和負責任的使命裡,哪怕只有短暫的時光,無條件的大學才成為「不可能的可能」。它不是理論上不可能,但它也不是任何社會經濟和意識形態條件所能夠製造的可能,它不是任何大學排名和研究撥款所能營造出來。學術自由作為反抗,也是不可能的可能,大學不可能脫離一切條件而同時能支持學術研究,但在講台上,公開探討真理的自由也並非不可能實現。應該說,學術自由並不是社會經濟條件所賜予,它由我們所創造。康德在〈何謂啟蒙〉一文談到,人類的啟蒙最終靠自己在精神上做功夫(Bearbeitung),才能離開不成熟的狀態。(註6)離開(Ausgang),意味著為自己尋求出路(ausgehen),而教育的根本目標正在於令人們走得更遠,在於培養下一代擺脫我們擺脫不了的枷鎖,這種自由的教育就是對權力最古老也是最堅定的反抗。


註釋
1 此為1930年蔡元培為《教育大辭書》所撰「大學教育」一條,見《蔡元培全集》第五卷,頁507-508,北京,中華書局,1988年。轉引自陳平原《中國大學十講》,頁40-41,上海,復旦大學出版社,2002年。

2 陳平原和葉國華都持這個想法。見陳平原,前揭書,頁41-42。葉國華,〈蔡元培:大學之道〉,載香港明報「名家名著」,2010年6月23。

3 Jacques DERRIDA, L'Université sans condition, Paris, Galilée, 2001, pp.14-15.

4 Derrida, p.35.

5 Václav HAVEL, « The Power of the Powerless: To the memory of Jan Patocka », 1978. http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=6&id=2&kat=&from=2&setln=2#

6 Immannuel KANT, « Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? », 1784.

Tuesday, August 23, 2011

2011年8月23日星期二

陳雲:老教授的後園

文章日期:2011年8月23日

【明報專訊】聞說日本的京都大學讀中文,有圍讀的古風,教授帶領十數學生組成讀書會,研讀經典,切磋學問。日子有功,圍讀的筆記,可以寫成古籍箋注。我一九九年在德國哥廷根大學主修民俗學,副修人類學及漢學。漢學系的經典研究,學了日本的圍讀,例如要讀通儺的現象,可以用五六堂課來閱讀《周禮》和《後漢書》某個有關方相氏的章節,然後將前一年在安徽和東北考察的儺舞與巫風拿來對照。民俗學也有圍讀,但不是讀古籍,而是讀當代學術名著,例如福柯(Michel Foucault)的《詞與物》與博德峨(Pierre Bourdieu)的《精細差異》。

真正屬於民俗學系傳統的,是圍講。獲得碩士和博士研究生資格的,須出席圍講。圍講在黃昏舉行,八時開始,歷時最少兩小時,研究生和幾位指導教授列席,每次指定三兩研究生介紹研究課題,述說心得,擺出疑難,同學和教授輪流評論。教授也會略講他們自己的研究進展,師生平等交流學術。撰寫畢業論文,除了約見指導教授之外,也要準備每周或每兩周一次的圍講。初初出席,膽戰心驚,一年下來,才驚歎學問進步神速,可以面對質詢,坦誠對答。碩士和博士研究生加起來有三四十人,如果全部出席,圍講耗費頗多時間,但卻可以刺激系內的學術交流,畢業的同學偶然路過哥廷根,教授也會請來講述近。

每學期都有幾次圍講是在教授家中舉行的。冬夜在客廳,夏日在室外。教授在山邊的舊屋,收藏了不少農民家具和杯碟,大家不拘束,隨便看隨便用。下雪的日子,圍坐壁爐之前,飲紅酒白酒,佐以香腸麵包。夏日到教授家圍講,坐在後園的木,飲啤酒果汁,共食一盤杏李,師生論學,混風聲蟲聲,恍似回到哥廷根大學的草創時期。教授家的後園從不修剪,種了一些櫻桃之類,野草纏繞,不結什麼果。有一回教授帶我去他樓上的書房,堆放也算齊整,但他循例給我道歉,說這不是典型的德國人書房。

德國學風崇尚徹底思考,治學尋根問柢,論學要全套講來。每次上課演講,不論師生,都要回溯到理論基礎,將學問從頭到尾演練一遍,舊學要從希臘羅馬講起,將學術源流梳理清楚。不像香港的趕時髦,東抄西襲的。學生的研究則多數是範圍實在的小巧課題,如十九世紀的處女埋葬儀式、某村鎮的射擊節慶考察之類。

當年的大學不限制修讀年期,六年七年讀一學位,每學期只修一兩科亦無妨。文科的學術交流圈限於德語國家,自成天地,不與英語世界爭名奪利。師生自由散漫﹐遊於學問,就如教授後園的櫻桃樹,無人施肥催逼,野草灌木圍繞,只愛開花,不愛結果。

[文/陳雲]

Tuesday, August 16, 2011

何秀煌教研究範圍

邏輯、記號學、語言哲學、心靈哲學、科學的哲學、認知科學、教育哲學、人性論、藝術哲學、漢語邏輯。

基本研究的學思理念

*摘自方克立、王其永主編。《二十世紀中國哲學》第二卷:人物志,下冊,北京:華夏出版社,1995年。

何秀煌從事哲學教育近30年,其所宣揚闡發的學思理念主要有:

(一)人性演化論。他認為,人類之理性和感性(包括感情)都在不斷演化之中。這不僅指狹義的"文化人性",因為自然與人工之間,只有程度之分,沒有必然之別。人類的文化就透過"自然化"的歷史過程,演成人類內存生態和外有生態的結構成素和內涵實質。
(二)記號人性論──第一次人性革命。人性有其漫長而輕緩的漸變,也有急速而跳躍的突變。記號的"發覺"和發明(人類的記號化活動)在遙遠的年代曾經跳躍式地提升了人類的理性和感性,完成了人性的第一次革命。人類不但開拓出文化人性,進入文明,無法走回原來獸性野性之路;同時更在不斷演化的多層多樣的記號活動下,創造出多姿多彩的人類的獨特文明。人類所開墾耕耘的包括自然記號和人工記號。人對自然萬有萬物的記號化,終久成就了種種自然科學和技術原理;對人工記號的拓展,則發明了文學、藝術、音樂和哲學等等人文創作;界乎兩者之間(因為對於人類而言,"自然"含有人工,"人工"滲透自然),則有宗教和種種人理學科,例如社會學、心理學、經濟學和政治學等等。透過"俗成性",語言成了人類的第二天性,可是這個第二天性反過來塑造我們的文明人性。
(三)記號文明觀。人類經營種種記號體系的過程中,形成多樣紛繁的意義值(包括意理、義理和價值等等),構成超然膨脹的"意義空間"。人類的文明是意義浸潤於記號體(表意媒體)的具象化的精神表現。那是不斷開拓記號空間的成就。
(四)大語言和小語言。人類語言的演化不斷開拓其意義空間。人類的理性和感性投落在這種意義空間的熔爐中塑變演化。由於人類分區注意力的集中,各別興趣之分化,以及深入探究之風行,於是除了日常多用途的"大語言"外,具有比較特定目的之種種"小語言"也應運而生。此起彼落。各種文學語言、音樂語言、藝術語言、數學語言、邏輯語言、科學語言、技術語言等等,風起雲湧,崢嶸頭角,在文明史上留下不可磨滅的烙印,並在人性演化過程中扮演舉足輕重的角色。這樣的小語言通常滲透到大語言中,改造大語言。比如音樂的小語言和科學的小語言溶化彌漫在我們的大語言裡,將音樂的理性和感性以及科學的理性和感性,發揮宣揚,激盪我們的理性,撼動我們的感性,再造我們的人性。
(五)乏晰記號觀和語言開架性。語言廣指一切的記號體系。一個語言中的每一成素(如單字、語句等),只含有體系內的關係值,沒有超離體系外的絕對值。關係值必須通過脈絡定義法呈顯浮現。除了純粹以人工記號為對象的小語言外,這種定義法的最後依據是語用的"俗成性",不是像"本質主義式的意義論"所標榜的意義的"本質性"。人類心意衍生無邊,語用體系開放無禁,所有的大語言以及許許多多的小語言,全都是開架的記號體系,不是封閉體系。
(六)多元理性觀和多元感性觀。記號體系的分化不斷培養出種種類別的(小)理性,塑造出形形色色的(小)感性。人類因為各自浸潤於不同的大小語言(我們常常同時擁有種種大語言和種種小語言),養成一些重心互異、比重有別,但卻又可以交流溝通的多元理性和多元感性,"多元價值"起始於這樣的多元理性和多元感性,起始於多元人性,起始於多元記號體系的多元意義空間的多元關係值。不過,多元價值並非人間紛亂之源。它往往是文化和文明豐富的內涵和堅韌的持續力之所寄。封閉而無從交流溝通的雜多體系之爭執搏鬥才是紛亂之因和潰敗之緣。至於絕對封閉的龐大記號體系,不可能長期穩定存在,種種小語言立即緊隨人性需要,應運而生,取而代之。
(七)文明基點多元論。理性和感性都無需單一的絕對底層基礎。記號體系內關係網的穩定性和內部元素間的親和性,本身就構成存在的理由和繼續發展的憑據。各類不同的小語言往往提供了人類文明的不同起點和不同導向,無需笛卡兒式的"阿基米德定點"。
(八)個人語言的創造性。不論大小語言,其鮮明性、親切性和創造性都是從語用中產生。個人是記號的主宰。他通過記號將自己意識與潛意識的內容表達而出,與人溝通交流,塑成其他個人以及眾人集體之意識與潛意識。個人在運用記號上的創舉,可能改變舊制,引出新規。語言沒有絕對不變的規律,只有相對俗成的調和。文化上的創造經常起源於富有啟發、能跟著為大眾接受的個人語言。語言的"社會化"和"個人化"是永不停止、互補相成的雙向運動。這種個人語言是一切語言充滿活力的"個人版本",不是維根斯坦所非難的"私有語言"。
(九)文化的循環論證和文明的無限前進。文化和文明若固定在同一個封閉記號體系裡,無論體系多龐大,全都無法同時滿足邏輯上的一貫和論證上的自給自足。我們不是掉入循環論證,就是淪為"無窮後退"。可是自從第一次人性革命以來,我們的種種記號體系都是開架體系,我們不斷引入新體系,將原有問題經過辛苦經營,但卻未等完全界定與釐清,就順利過渡到新的體系中加入新理念與新問題,繼續闡釋發揮,然後又再引入新體系,再次跳躍前進。人類文明之獨特處正在這種面臨循環論證時,螺旋式地不斷開發,不斷無邊無限地前進。
(十)傳統文化之"唯美層次"與"功能層次"。人類在解決問題和消除困局的過程中,舊體系往往被擱置,由新體系取而代之。不過在舊有的體系裡(這時的體系常變成萎縮而欠缺創造力的小語言),可能存在著結構優美、內涵品質高超的事情事物。這些可以放置在"唯美"層次上加以鑒賞,不一定失去時代的"功能"就得完全加以廢棄。這類被放置於唯美層次之事情事物在日後人類文明發展上可能充當(另一體系)攻玉之石,甚至(在其他體系裡)借屍還魂。倘若對過時的傳統不願出以傷逝之心加以唯美處理,反而不顧一切地橫加灌救,強迫還魂,這不僅是無益的守舊,有時反而加速對傳統文化之破壞。
(十一)局部理論與理論移植。除非只以人工記號為對象之封閉體系,其他所有的理論(包括科學理論)全都是局部理論而非全盤理論,因為建立理論的記號體系均係開架體系而非封閉體系。由於各文化傳統常以各自有別的小語言建構發展自己的(局部)理論,因此文化之間的(局部)理論移植往往困難重重。解決的辦法不在於小語言間的強行翻譯,而在於開發新的語言做為(至少局部)搭架建橋的記號基礎。
(十二)"世界文化"與"世界哲學"。經過二十世紀的文化傳統間的交流,隱約可辨的世界文化正在塑造變型。這種文化雖然含有強烈的西方文化的成素內涵,但已不再只是西方文化。世界文化的興盛並不表示其他較為局部的文化(比如中國文化)的必然滅亡根除。人類可以同時擁有不同的大語言和不同的小語言。記號體系的重疊交錯,往往衍生出新的文化和文明。(至於局部文化,除了參加世界文化為其功能成份而外,可能仍有許多唯美成份供人鑒賞依戀。)同樣地,當今也有一種世界哲學正在衍生發展。中國哲學當中,具有時代生發創造功能的成素,可以參與世界哲學的塑造與變型,有的成份則在唯美層次上續存。
(十三)方法策略的實用選擇。人類雖然面對廣闊無邊的開架體系,無法全盤而周到地構作理論體系。不過為了處理當前問題(人類眼光往往有限),需要合理地把記號體系"局部化",並且進一步甚至在局部體系中將原來各種關係值加以"客觀化"、"本質主義化"甚至"絕對化"。(在一個體系中加以"客觀化"並不表示該事情事物因此具有超體系的"客觀性"。)本來在學理上只具有關係值的事情事物,經過方法策略上的處理,變成在實用上具有自己體系內的絕對值。
(十四)第二次人性革命──21世紀的人性展望。人類跨入記號世界的門檻,開"意"闢"義"了幾千萬年,成就了各式各類的文化,開啟了形形色色的文明。比起我們開拓出來的意義空間的動態與勢能,我們的記號體系是否慢慢飽和阻塞?二十世紀的文化顯現重重困局,這是否構成人類文明之難關?恰好電腦(電算機)時代來臨,它如果不是人類科技理性和科技感性的絕筆,就是新興的更上一層的記號體系的開端。關鍵在於人性電腦化抑或電腦人性化。電腦人性之開拓完成(尤其是機械的人工語言及人工智能所帶來的人類記號體系的跳躍提升),將意味第二次的人性革命。我們將在二十一世紀拓展出新的理性和新的感性。今日的超自然可能是明日的"自然",今日的超感覺可能是明日的"感覺",今日的超理性可能是明日的"理性"。
(十五)哲學是人類記號活動和記號體系的一般方法原理論。哲學一向被人所肯定,但其功能到底如何卻永遠有爭論。引起無窮無盡的爭論的,其實是號稱哲學的個別體系,它只應是局部理論,不應給當成是普遍理論(雖然局部理論經常被某一時代所客觀化、普遍化與絕對化)。永遠不易被輕易否認和取代的是哲學的反思活動,以及它對人類一切的記號活動及其結果的檢討和評價。哲學檢討人類一切記號活動(包括哲學活動)及其所得成果所使用的方法。它是人類記號化的方法原理論。
(十六)人生意義與生命理想。積極的人生在於不斷成全人性,不斷推動脫離野性獸性,提升愛心慧情的人性演化。由於愛涵蘊割愛;克己不忍,強者甘於虛懷示弱是人性的基本道德。(人性演化之方向是,強者的道德就是弱者的福澤。)愛心之起可以遠溯第一次的人性革命,記號化起始濫觴之時。此一人性之"突然",在漫長歲月中經種種成理語言和塑情語言之陶冶鍛煉,成就多姿多彩的文明。遙望人性的第二次革命,人性的"應然"或可在21世紀之"願然"語言體系中得到躍進性之成就與發揚。生命的理想不在於世世代代同一步調的平面循環 "輪迴",而在於將它提高到一個不再是循環的新層次的起點,繼續人性的不停演化,開創文明的不斷無邊無限的前進。


進行中之主要研究計劃

1.「哲學記號學研究」
本研究已進行多年,旨在闡發「記號人性論」及「情理同源論」。已發表的著作除散見於學刊之論文外,包括下列著作:《人性.記號與文明》(1992)、《傳統.現代與記號學》、《語言與人性》(1998)以及《記號.意識與典範》(1999)。
今後的主要研究重點包括「人性的記號結構」以及「理性與感情的結構與相互關係」,試圖建構出比較圓融之「人性演化論」。

2.「現代漢語的邏輯研究」
本研究旨在探討現代漢語之記號結構——包括其語用規律、語意規律及語法規律。其中,第一步之現代漢語常用字彙研究業已完成,其中有關台灣、香港、中國大陸在60年代、80年代及90年代之字頻研究已經編輯成冊隨時可以刊行。
日後計劃以「空心詞」及「空心句」的概念,進行現代漢語之構詞造句研究,探討現代漢語之構詞造句規律。此一研究結果當可應用於日後中文辭書的編輯工作,以及漢語電腦語庫之建構形式的改進。最終將對中文寫作提出一套語用、語意及語法的工作典範。

Wednesday, August 10, 2011

2011年8月10日

張鐵志 台北觀察
我們還需要書店嗎?

上個月,台北市的獨立書店舉辦一系列巡禮講座,在每個書店,由一位作家和書店負責人談書店的歷史與精神。我也受邀和唐山書店老闆陳隆昊進行一場對話。獨立書店顯然已經成為台北的文化特色。

八十年代金石堂書店出現,窗明几淨的碩大空間很快吸引了都會中產階級。金石堂成為台灣首家大型連鎖書店,創立排行榜,主導了台灣出版文化。而此時正是台灣開始進入消費時代的熱潮,「台灣錢淹腳目」,所以理財與勵志的書在金石堂的推波助瀾下成為時代的標誌。

舊秩序瓦解誠品脫穎出

1989年誠品創立,開啟了誠品年代。那個年頭,台灣正處於後解嚴期的劇烈躁動。1987年7月解嚴,1988年1月蔣經國過世,舊的秩序瓦解了,新的可能正在出現。街頭總是有各種抗議噪音,思想與知識界則處於火山爆發的熾熱狀態,尋求各種反抗資源:後殖民、後現代、女性主義、新馬克思主義,老馬克思也在長期壓抑下得以光明現身。

誠品書店的出現正填補了那個時代的思想飢渴。但他不是以一個反叛哲學家的姿態(如早已出現的台大附近小書店),而是一種布爾喬亞的從容與博學,一種文化精英的姿態。進入九十年代,布爾喬亞誠品逐漸轉身為小資文藝誠品,更為大眾化,更多分店。終於誠品成為台灣最強勢書店。

接下來是網路書店時代。博客來網路書店於1995年成立,2000年開始,人們可以在每個街角都有的7-11超商「到店取書」,大大增加其便利性;2003年,博客來開始獲利,並在幾年內成為台灣出版業最大通路。

網路時代與大型連鎖店之下,台灣出現了更多有特色的獨立書店。當然,長久以來,都有許多獨立存在的書店。但是我們標舉的獨立書店,並不是以賣實用性、大眾性書籍的一般社區型書店,而是強調「有態度」或者以人文性圖書為主的書店。

在全台灣,這些書店最集中的地方就是台大、師大一帶。屹立最久的是在溫州街的唐山書店。唐山書店成立於八十年代後期,從彼時至今都是台灣最重要的學術書店,一如萬盛書店之於北京。這也是餵養我最重要的知識庫。也在附近的女書店、晶晶書店則是取向鮮明的書店,前者具女性主義精神,後者則是同志書店。

除了賣新書的書店,這附近一帶也出現許多「新」二手書店:茉莉書店、舊香居、青康藏。這些書店不論販售的書種或內部裝潢,都各具特色。

傳統書店空間愈來愈小

但台北租金畢竟很高,尤其是在這個台北南區。另外兩家在市中心以外的獨立書店也在台北文化地圖上扮演重要角色:永和小巷中的小小書房,以及淡水河邊的有河Book。這兩家書店也都具有社區書店的功能。

這些獨立書店,大部分都在文學與人文類書籍外之外,關注另類與邊緣的文化和社會議題。他們成為台灣當前反文化(counter-culture)的思想基地。

但在大型連鎖書店與網路書店的擠壓之下,不論獨立書店或是傳統社區型書店的空間都愈來愈小。根據調查,台灣三百一十九個鄉鎮市中,至少有一百二十個已經沒有書店。獨立書店雖然有文藝青年支持,但經營也很辛苦。尤其是在書市日益激烈的折扣戰爭下,這些原本利潤就低的小書店難以招架。去年,「集書人文化—獨立書店聯盟」就發起「反圖書折扣戰」,但未見成效。

網路消弭城鄉差距,讓偏遠地區讀者也可以買到和台北人一樣的書,對於知識普及有重大貢獻。但是不論是人文型獨立書店或是傳統社區書店都有其他許多功能角色,如讓社區內的愛書人有機會相遇,維持社會連帶;尤其每家書店可以發展各種在地特色,店主可以為讀者介紹他們喜歡的書,讓這個世界更多元。

無論網路世界再無遠弗屆,大型連鎖書店再方便,我們還是需要街角的那家書店,在這個快速、冷漠、冰冷的現代化城堡中,守望着一方詩意。

Friday, August 5, 2011

梁文道:窮而後工(我所愛的香港)

鳳凰網讀書會節錄

駱以軍最喜歡講經驗匱乏,而我比較喜歡講「窮」,但是「窮」了之後「工」不「工」就不知道,反正「窮」是肯定的。我們兩個分別先談半小時,之後我們之間可能有一些答問和對談,然後再邀請大家一起參加我們的答問對談。

我先來講一下什麼叫做「窮」,其實我認為人要窮是很容易的事情,要有錢那是很難的事情。從來「窮」不是什麼太大的問題,這是很正常、很常見的事。但是剛剛我跟以軍來的路上聊,講到以前我們在香港所謂「窮」的那個經驗是什麼。

香港浸會大學邀請駱以軍任2011年駐校作家,所以他最近一陣子正好在香港住,有兩三個月的時間,在那兒寫作,做一些演講、授課等等。他剛剛說他住在香港一個叫大角咀的地方。大角咀,大家一定不會知道是什麼地方的,我看到有人點頭,居然知道,太奇怪了。大家最清楚的就是港島,對著它的是九龍半島,九龍半島後面是新界,九龍半島上面有一個沒落掉的老工業區就是大角咀。今天的大角咀看起來是個有點破舊的地方,跟香港給人那種光鮮的典型印象不太一樣,駱以軍就住在那兒。

他剛剛跟我提到一件事,他住的地方樓下是一家茶餐廳,我相信北京的朋友也應該知道什麼叫茶餐廳,北京也很容易見到茶餐廳,不過我可以很負責任地告訴各位,我在北京幾乎沒見過真正的茶餐廳。因為我在北京看到的茶餐廳都太漂亮了,跟今天的北京一樣,香港的茶餐廳應該是更髒、更亂、更吵,更市井的,不會開在那麼好的商場裡面,駱以軍說的那種茶餐廳應該也是這種狀態。他就在那個茶餐廳的門口,在一張供神的桌子上面寫稿,寫他的新小說。那個桌子是香港很常見那種,香港的茶餐廳一定會擺著一個小案,上面放些水果、放些香、放些蠟燭,供一個神位,你們知道是供的是什麼?通常是關公。在香港大家都愛拜關公,做生意的拜關公、幹警察的拜關公,每個警察局都有個關公的靈位。黑社會當然更要拜關公,拜關公是香港的一個全民運動。

前幾天我們倆在北大做一個活動,主要是他演講,我幫他做一個開場的介紹和結尾的總結。提問環節有一個同學問:「你怎麼看香港、台北跟大陸的文化分別?」我記得那時候我非常簡單地答了一句話,那句話聽起來有點像開玩笑,但是起碼從我的感性認識上我覺得是真的。一般台灣給人的印象是台灣人說話會比較溫暖,溫情脈脈,這種溫情是在很多地方都能看到的。比如我常常開玩笑,台灣那個唱片CD,我看到在場有很多年輕人,大家大概都不知道什麼叫CD了吧?哦,還知道,在博物館見過對不對?台灣CD的盒子裡面有小冊子寫歌詞什麼的,拿出來塞不進去的,為什麼呢?因為它太厚了。為什麼太厚?因為通常你看到的不僅僅是歌詞,歌手很喜歡拿筆寫錄這首歌時的心情,他們很多心情,通常要寫這一句。大陸是怎麼樣呢?我常常在大陸碰到一些年輕人說話氣宇軒昂的,一看就覺得他是充滿大志的,就是「天將降大任於斯人也」的那種狀態,這種狀態發展到最激烈的程度會是怎麼樣的?我親身接過一張北京的朋友給我的名片,名片上面印著「京城五大才子之一」。我很想問他另外四大是哪四個,但是這個想法一閃即逝,我不好意思再追問。這是我印象中的北京。北京的藝術家也都很能說,說自己在干藝術,每個人都清楚地意識到自己在做一個很偉大的事情,是要載入史冊的東西,就算不是,他起碼要說的是。那香港的情況是怎麼樣的,香港就是一個非常冷的、非常低調的,或者是非常自卑的狀態。香港所有的作家都不會稱自己「作家」,因為我們覺得一旦叫自己「作家」,就覺得很丟人。那個丟人不是真的看不起作家,而是覺得一個人怎麼能夠叫自己作家呢?「家」啊,你成「家」了嗎?所以我們藝術家也不叫自己藝術家,我們更不會說我們是「港島五大才子之一」,這種話從來不敢講的。香港寫作的人稱自己作「文字工作者」,藝術家稱「藝術工作者」。總之是要把自己貶到一個非常角落的地步,我們才覺得安然和舒適。這是香港,它很冷,藝術家也不太會說話,不會形容自己的作品,你問他這個作品的意義是什麼,他不會跟你講他在藝術史上將會有什麼樣的地位,他通常會說,我這個沒什麼意思,我做好玩的,儘量希望做一些人家看不到的東西。

我再舉一個例子,我年輕的時候也學人家搞觀念藝術、行為藝術什麼的,有兩三年我真的是在做這個。我有一些朋友做了很多的計劃,比如有一陣子我們印一些螢光的貼紙,很小的一張,就是在夜晚如果有燈光閃過它會有螢光發出來,黃黃的,不是很亮。有一天晚上我們好像是在彌敦道,我都忘了,太久以前的事了,這個彌敦道是一條街,兩邊還有樹,你知道香港街道沒有樹對不對?這條街有行道樹。我們在樹葉下面貼這些貼紙,大家想像那是什麼情況,到了夜深的時候,從十二點、一點,到天亮這四五個小時中間,如果你經過這條路,你就會發現街的兩旁好像有好多螢火蟲,你明白我的意思嗎?就是香港市區裡面居然有螢火蟲了,我們覺得好愉快。第二天這些東西被人發現了,香港的公務人員聘請清潔人員把它們全幹掉了,所以只存在四五個小時,這件事在公開場合我好像只說過幾次。我們幾個朋友自己掏腰包去幹這個,事後沒有跟任何人講,我們也不想說,沒有寫評論,沒有拍照片、也沒有錄像,因為我們只是我們要做一些別人看不到的東西,我們要做一些幾乎沒有人會發現的東西,它只存在一個夜晚,甚至五六個小時,然後它就消失了。其實今天我跟各位講我都會覺得羞恥,我們不應該把它寫出來,告訴別人這個作品有什麼意義,它在藝術上試圖達到什麼樣的突破,不,我們不談這些,我們要做的就是讓自己做一件我喜歡的,最後消失。我為什麼突然講這些,就是因為我覺得消失與冷酷、與卑微、微小,或者黃碧雲小說常喜歡用的字眼「安雅」很貼近,甚至是我們的自我定位、自我鍾情的一種文化感性。人家印象中的香港文化界就是這樣。

接著說駱以軍住的地方--大角咀。在那不遠處有另一個地方叫太子,也是一個很衰落的社區,有一些老工作坊,做鐵、做螺絲釘,修補電器之類的。我們另一個好朋友叫董啟章,是一個非常好的小說家,以前就住在太子,他家就是干這個的。再走遠一點點就是旺角,沒去過香港的人也會聽過這個地方,我以前是常混旺角的,原因很簡單,因為旺角有很多的書店,也有很多的色情場所,後者跟我無關。但是你很難不跟它發生關係,為什麼呢?因為我們的書店,香港也是二樓書店嘛,現在其實已經不是二樓了,現在好多書店都在七樓或者十三樓。那為什麼叫二樓書店呢?因為香港的書店幾乎不可能在地面上租到一個鋪來開書店,那是不可能的事情,為節省資金書店都要開到樓上,而且書店的空間很窄很小,因為地租價錢越來越貴。我們文藝青年都要去那些書店找書看,那麼去那些書店必然要經過很多那種,我們廣東話叫架步的地方,架步的意思就是色情場所,什麼按摩、一龍一鳳,這種東西就叫架步。你在樓梯上上下下,手上抱著一堆書,比如說駱以軍的書,然後樓上下來可能就有一個嫖客抽著煙,神清氣爽或者身軀疲乏,我們這麼擦肩而過,就在同一個樓梯。旺角那條街太熱鬧了,滿街的人,聲音很混雜,地上髒髒的,現在最多的當然是大陸的遊客,兩邊都是電器行,很多遊客在這裡搶Ipad2,搶Iphone,最新的情況是大家去搶奶粉。也有些外國人,外國人在這邊很奇怪,他們喜歡站在街道最中央,為什麼?因為他們要拍照,他們這輩子不會見到這麼多的人。我把旺角理解為不是幾條街,它其實是往上空發展的,它每一座樓都是一個垂直的街道。為什麼呢?比如人家要來香港就說,好難找到咖啡廳對不對?其實是有的,旺角,但是你要搭電梯到七樓或者是八樓,中間經過的都是些很古怪的小商店、小公司或者色情場所,理髮廳等。你要把旺角的大樓想像成是個豎起來的街道,你在一個街道散步的話,你是從一個地方走到一個地方,是漫遊的眼光,但在旺角走這種垂直的街道,你的眼光是一開一關,每一次都是一剎那的、瞬間的、直接的。啪,一開,好漂亮這馬子,然後上面一開,哇,這個老婆在賭馬,然後一開,這個怎麼樣。我們那時候常在這些地方買書,還教書,旺角可以教書嗎?旺角有學校,現在有一家學校還在,叫華夏書院,這是香港1949年後民間書院的傳統,最有名的也許就是新亞書院,在座的可能有聽過。華夏書院是那個時期的書院之一,它們是干嘛的呢?白天就是一些老人家穿著那種我們亞熱帶地區很喜歡穿的白色、透到兩個乳暈都看得到的那種汗衫,掛著一籠鳥,在那邊抽煙、看報紙、看書,晚上就會有人來上課,上什麼課呢?各種文史哲的課程。附近有另一家書院叫法住書院,我曾經在那邊教過古希臘哲學,來聽我講的人都是一些怪人,一些老頭子,聽我講亞里士多德,整個狀態很古怪。我們同學或者朋友掙到一些錢就會到附近的書店買書看,因為書店都在那裡。買了書想翻一翻,教書前做最後的準備或者有時候下午寫稿,我們就在茶餐廳。

我最喜歡的一個茶餐廳在女人街,是專賣假名牌的,有點像北京秀水街的一個地方,但是非常破爛,人非常多。我很喜歡那個茶餐廳,我們有一幫人老在那邊聚,不是故意的,是偶爾碰到的,大家常在那邊寫稿或者讀書。當然我們這種人不是這家茶餐廳的主要客人,它的主要客人是附近的一些妓女或者嫖客,你能很清楚看出那些妓女的生活其實是很疲倦的,她們一天可以接到三十個客人。她們每次下來吃飯叫一碟飯,我們叫碟頭飯,就是大陸的蓋飯。她們一桌女的在那邊吃、抽煙,吃著吃著就會來一個金頭髮瘦瘦的男孩,是扯皮條的,說,「喂,到你了」,就是輪到你了。「哦,好」,吃完兩口,然後上去,那些吃的還在,過了不曉得多久之後,有時快有時慢,這個我們沒辦法替她決定,她又回來繼續吃那碟飯。

每個禮拜二和禮拜四是賭馬的日子,黃昏的時候有一家電視台會直播賽馬的過程。茶餐廳有電視機,白天的時候會有人來看股票新聞,下午的時候就是來看賭馬的新聞,晚上就是看賭球的。這時候整個茶餐廳的人會變得非常激動,都是一些社會的基層或者是中年人,尤其現在香港年輕人不賭馬,不賭球,所以賭馬的人變成了中年以上,尤其是老人的娛樂。一群人圍著電視機,會看到全場的那些阿叔很興奮,「上上上」,賭馬總是只有一隻馬勝出,其他輸掉,輸掉之後呢,這是首都,抱歉,但是我還是必須要講,這是很傳神的話,你會聽到整個餐廳裡一起「丟」。報紙啊,彩票啊,丟得滿地都是,這是很經典的場面。再晚一點會有一些附近收保護費的黑社會過來,穿著拖鞋,都是小混混,不是大哥,大哥不會來這種地方。抽煙,滿嘴粗話,就像大家看電影裡面古惑仔那種,不過我看了那麼多年真實的古惑仔,我還沒看過有鄭伊健那麼帥的,所以大家不要以為這是真的。

但是這些人之中也有一些人,比如呂壽琨,呂壽琨是誰呢?呂壽琨是香港現代水墨畫的一代宗師,他影響了台灣和香港的現代水墨畫。他最早受蒙德里安的影響,後來受極簡主義的影響,把那個影響帶到水墨畫,是個觀點很前衛的水墨畫家。作為一代水墨畫宗師,他日常就是穿一條短褲,一個拖鞋,像我剛才形容那樣,「上上上」,他也是那種人,他也賭馬。他在一個公車站工作,最初是開公車,後來是管理一個車站的站長,但是沒有人知道他是所謂的一代水墨畫宗師。有一個我們很喜歡的詩人叫阿藍,他的年紀很大了,詩寫得很好,他寫的那種詩今天大陸很少見,其實他是非常左的,他寫的是社會寫實主義。他的職業也是開公車,做公交司機。我們那時候畫漫畫的叫阿高,我在節目也提過他,他是個漫畫畫得很好的人,他是做地下樂隊的,是個低音吉他手。他日常的生活其實就在大角咀旁邊一個面包店裡烤蛋糕。

那些妓女急急忙忙上下樓,整個茶餐廳裡面人「上上上」、丟報紙,「搣馬飛」,賭馬要有一張票,像彩券一樣。我們在這樣的環境裡讀書,比如讀唐君毅先生的《中國文化之花朵飄零》,讀《佛性與般若》,讀錢賓四先生的書或者一些很前衛的作家。當年朗天的爸爸他們那一輩,寫那種他們覺得很前衛的小說,五十年代的小說也夠怪的,一本小說中間九頁是空白的,大家都以為印錯了,其實不是,他是故意的,他覺得那九頁空白代表的是后羿射下來的九個太陽,那是五十年代的東西。

這就是我的香港,這是我所愛的香港,這是一個做藝術家或者文化人不會像在北京,有個地方、有個圈子大家混,大家都往那兒去,沒有,我們是分散在城市的不同的角落,混跡於各種各樣三教九流的人中間,在那個環境底下我們可以完全不受打攪的繼續讀書、寫作,我們不會覺得吵,因為我們太習慣了。我們寫什麼呢?如果你要寫作的話寫的東西會是什麼樣的東西呢?這些東西絕大部分都是會消失的,因為在香港你要做一個小說家,我指的是專心的,比如寫《西夏旅館》,要很專心要寫一部四十萬字的小說,這種狀況在香港是幾乎不可能的。香港寫長篇最有名的作家大家都讀過,那就是金庸,對不對?哪怕是像金庸這長篇怎麼來的,大家也知道,是當年報紙的連載,每天一段、每天一段,是報紙的連載。那另一個有名的長篇作家也可能都讀過的,是倪匡,還有誰呢?古龍,還有誰呢?亦舒。還有誰呢?張小嫻。這些所謂的長篇都是報紙連載連載連載,香港延續了一個民國年間文人在報紙上面的副刊或專欄寫專那種傳統,大家都靠這個來生活,你只能靠這個生活,但稿費又不是太高,所以你要什麼都能寫,你要什麼都可以寫,而且要能通俗,你要能寫得很通俗。但是在偶爾的情況下你可以冒一些險。比如說我在剛剛出道,開始寫稿是在1988年,在報紙寫專欄。那個年代當然不像現在有E-mail、有電腦,還在用手寫。傳真是有了,但是有時候真的趕起來或者怎麼樣我們還是會直接送稿會報館,或者報紙編輯來收稿,這是我見過的。那個年代我見過一些真正的老報館,遺存下來的還有像《華僑日報》啊。那個報館是當年老報館的風格,大家有沒有看過一個電影叫《胭脂扣》?或者像《花樣年華》中梁朝偉供職的那種報館,就是那種感覺。我都覺得很奇怪,不曉得為什麼當年的報館門口都像西部片裡面的酒吧一樣,門是要這樣推開的。走進去,就會發現整個空間都是木頭的顏色,煙霧繚繞,昏黃的燈光,油墨的氣味,打字機的聲音、算盤的聲音,很吵鬧。你會看到一個老頭在一個角落在編稿,在編輯,有人會告訴我們這些十幾二十歲年輕人,「這個就是誰誰誰」,「哦,就是誰誰誰」。那個「誰誰誰」是誰呢?他也許是一個我們傳說中的一個很了不起的作家,他寫了些什麼呢?他也許曾經用了三十多個筆名(那這些筆名有很多他自己都不記得了)在某份報紙上面寫過連載的色情小說,那這是我們那一代文化人都幹過的事,朗天他們都幹過,那時候我只寫了很短很短幾篇,我也跟你講過,就是我寫這個《鹹濕黃飛鴻》,就是《鹹濕黃飛鴻》。「鹹濕」大家懂是什麼意思嗎?就是廣東話大家都懂,就是好色的,《好色黃飛鴻》,我記得我寫那幾篇他們後來就不用我了,所以我就沒再寫了。我坦白講,那時候還有一點文人的那種自尊心,覺得過不去。我寫的那幾篇是講什麼《鹹濕黃飛鴻》、《黃飛鴻盤腸大戰十三姨》,我們寫這種東西,寫馬經,教人賭錢。但是莫名其妙有些老前輩作家他也許一個月他也不曉得怎麼回事,忽然在整個月在考證,寫的東西是在考證唐朝的玻璃。或者某個作家他忽然寫了一個什麼專家,大家都覺得好佩服,但那個專欄它是注定永遠不會出書的,它就在報紙上出現,那個報紙的前後內容就是什麼地方砍人了、什麼地方暴動了,混雜在這些內容裡面,出現一天,不見了,除非你剪報,要不然他就永遠消失了。

我有一本書在大陸出版,叫做《我執》,這部書原來就是一個報紙的專欄,這個專欄當年在香港超爛的,現在也是,在只剩下幾千個讀者的《成報》裡連載。我們有一個很尊敬的文學界前輩叫葉輝,他在《成報》當社長。葉輝其實就是我剛才形容的這種人,在報紙裡面混跡,他叫我們這幫晚輩來幫忙,董啟章、我、還有一些其他人都來了,我們覺得老人家喊我們的時候我們要來,但所有人都勸這個大哥,「大哥,聽說這份報紙的老闆不發薪水的,你這番前去很危險啊。」「放心吧,我已經做好了充足的心理準備,我不會對不起自己,更不會對不起大家,全部都有稿費」。我們說,「大哥,稿費不是最重要的,這個報紙能搞得起來嗎?不會半途倒掉嗎?」「沒事,跟我上,弟兄們。」我們就去了,我就寫了半年,到現在還是沒有稿費,他自己半年的薪水也沒拿到。有一天他忽然給大家打電話說,「對不起,我還是要走了,雖然是社長,但半年沒拿到薪水,你們也趕快散吧」。所以大家就散了。那半年我寫的那些文章,就是現在這本書《我執》。我寫得蠻文藝腔的,當時香港一些年輕的文藝愛好者覺得寫得好。我在想,如果不是時代的變化,我們有一個身份變化的機會,我就會成為八零年代我曾經看到的那種穿汗衫、踩拖鞋的老頭,在報館一角叼著煙,在一個吊扇下改人家的稿子,然後有一些年輕人就會講「哎喲,那個就是當年寫《我執》那個專欄的梁文道,我看過幾篇,但是我中學的剪報早就丟掉不見了」。不斷地寫,不斷地出現,不斷地消失,我見過太多這種人,在以前、現在、身邊,一個一個的出現,一個一個的消失。我常常講的一個故事,我有幾位很佩服的前輩,是當年在香港搞社會運動的,很激進,我認識一個北京的哥們,他跟我說他對中國的托派很感興趣,我們知道這是很敏感的一個題目,但是他跟我要這方面材料,因為他知道中國最後的托派都在香港。我見過一些老人,八十多歲,臨死前幾年眼睛壞掉了,寫稿是用毛筆,斗大的字寫在宣紙上,一張紙才寫二十個字,寫了一份遺稿,寫得是什麼呢?是他從托派的角度分析中國革命的前途。晚年的時候他寫這些東西,他的所有子孫都覺得他瘋掉了,他死了之後,他的子孫趕快把他一生的藏書跟這個稿子拿出來賣給舊紙行,被我一個開書店的朋友發現了,然後搶救回來,我見過那批稿子。這個八十多、九十歲的老人在寫當年中國托派的想法,中國革命走上了錯誤的道路。只有托洛茨基的革命馬克思主義才是真正的道路,要救國,我們遲早要回到這條路。

我再補充一個,就是剛剛我說的那些前輩,有一些前輩我見過。當時搞社會運動是這幫老托派的徒孫,也叫「托派」,他們成立了一個政黨,叫「革命馬克思主義同盟」,當時跟他們敵對的勢力是無政府主義者,當時有個說法,無政府主義者的顏色是黑色,馬克思主義是紅色,後來有人試圖溝通兩邊叫做「紅黑兩旗並舉」。我們剛剛說的香港好像變成一個反動革命基地,好像很厲害,但是請注意,剛才我說的這兩個政黨,跑到巴黎開國際會議的這些人,其實人數從來沒超過兩百人,就到鬧市中間搞革命或者怎麼樣,但是搞革命也要吃飯、要生活,靠什麼謀生呢?還是我剛才說的那套老路,到媒體、電影裡寫寫劇本或者怎麼樣,最好的出路就是寫馬經,教人賭馬。香港曾經有一個紅及一時,現在仍然在寫馬經的馬評家,他用的筆名叫「馬恩賜」,這個筆名曾經是三個人的,三個革命同志,迫於生活,在資本主義體制下苟延殘喘,希望賺點錢,籌募革命經費,所以他們寫馬經,共用的筆名叫「馬恩賜」。「馬恩賜」大家知道是什麼意思嗎?聽起來是「賭馬,賜給我好運氣」對不對?不是,他的意思是「我的一生,所有的一切是馬克思與恩格斯所賜」,但這是一個教人賭馬的馬評家的筆名。

我最後再講一個故事,就是西西,我們心目中香港最好的作家。她寫《我城》是七十年代,那時候怎麼寫,我們知道西西是教書的,她住的房子特別小,窄的程度不可思議,不會有什麼書房。我記得我九零年代探訪北京的一些藝術家,北京的朋友、文化人告訴我說家很小,怎麼樣爛,我一進去看到每個都是豪宅,相對我們來講,我們住的又窄又小。那時候西西一家人一起住,她根本連一張像樣的書桌都沒有,她桌子上是每天要改的學生作業,家裡人還會看電視、打牌,她怎麼寫作呢?她就做了一個小木板,每次寫小說的時候她就躲進廁所把馬桶蓋放下來坐在上面,把這個板子放到大腿上墊稿紙,開始寫,這就是《我城》。這就是我們,這是我的香港、我喜歡的香港,這是我們創作的環境,真的是窮,到底工不工那是另一個問題,也是等一下我們要討論的。我今天先講到這裡,然後看駱以軍。

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我常常覺得在看香港文學的時候,八十年代曾經有一個討論,大家都說香港是個沒有故事的城市,或者故事輪不到我們講,為什麼?別人都快把我們講跑了,我非常記得回歸的時候,當時中央電視台或者大陸的很多媒體都在講香港的歷史故事,在我看來那些故事全部都不能自圓其說。比如他們每次談到香港被丟在外面那麼多年,現在終於回來了,為什麼現在才回來?因為祖國強大了。其實1949年我們就能回去了,因為1949年的時候兵都到了羅湖,當時英國是完全沒有能力應付這個狀況的,完全可以解放香港,但是停住了。我記得當時的紀錄片有一幕不曉得是哪一位將軍,勒馬河邊,嘆息了一聲,還在英國米字旗下的彼岸怎麼樣,完全是虛構的,當時我不知道所謂的勒馬河邊不收回香港的真正理由。香港是新中國必須要保留住的一個對外的殖民地,因為它是個生金蛋的鵝,整個國家當時對外關係那麼緊張,只有透過香港外匯,其實保留香港是為了一個非常功利的理由,假如我們真的有那麼大的民族情感,我們應該不顧一切對不對?但沒有。當時我們看到的書裡的這些故事,在我看來是假的、是不能自圓其說的、是矛盾的。所有人都在講我們的故事,我們自己卻沒有故事,我們就像本雅明那樣一片一片的片段,甚至像董啟章那樣虛構一個,如果沒有故事就虛構嘛。

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讀者:我想問一下,香港回歸這麼多年了,香港整個社會風土人情、生活習性,還有其它一些東西有什麼大的變化?謝謝!

梁文道:謝謝,這也是一言難盡的事,我很難現在告訴你香港有什麼變化,變化天天都有對不對?但最大的變化是,一方面來講香港比以前更糟了,更糟的意思是說原來殖民體制下很多的政治制度、社會結構沒有變,當時很有名的說法是香港的體制維持五十年不變,鄧小平那句有名的話叫「馬照跑,舞照跳,五十年不變」,這句話另翻譯一個意思就是香港被封存在一個時間膠囊裡面。這個不變包括它原來的一切的社會、政治和經濟制度,那套制度大家都覺得是使香港成為香港的制度,可是大家忽略的是那套制度是在殖民地下誕生的制度。大家都以為只要讓香港維持原來殖民地時代的樣子就會很好,而忽略了那個東西其實有它黑暗的一面,這個黑暗面我覺得這十多年來變得更嚴重。但是你又覺得不可改變,因為我們認定了五十年不變,所以香港出現了一批「八十後」,跟大陸講的「八零後」是不同概念的年輕人。這個「八十後」是一批有很強大反省能力和動員能力的年輕人,他們在過去幾年對各種社會問題提出很尖銳的批判,而且願意採取行動。比如為了反對高鐵興建,他們動員了,政府都嚇壞了,一萬個「八十後」的年輕人包圍香港立法會。他們整個行動又迅速又有創意,口號很動人,我覺得從這方面香港要比以前更好,就是我覺得香港進入了第二次現代化階段,整個社會開始集體反省我們是不是真的有我們過去說的那麼好,我們是不是真的像我們所想像的那麼優秀,還是說我們其實是有很多問題,我們應該改造、批判自己。

我們知道今天香港主流掌權者,從政府到一些大商人,他們每天想的問題就是香港快被北京上海超越了,香港要怎麼樣才能始終保持在全國領先地位,他們想的全是這個。但是我覺得香港新一代年輕人想的不是這些問題,他想的是上海要走我們過去的老路要走得比我們還快,那就讓它去走,北京喜歡蓋高樓那就讓它去蓋,我們受夠了,我們不要再拆房子了,我們要鄉村。也就是說各位在北京今天受房價之苦,這個東西是我們過去數十年在忍受的,我看到今天的北京就是在看過去二三十年我們經歷的香港,一模一樣,而且香港的房價現在都還比北京貴。我們前陣子還拍出一個全球最高價的房子,3億多港幣,是一個來自廣東惠州的80後少婦買的。記者後來打電話問到她,說你怎麼買得起這個房子啊?你老公做什麼的呢?那個80後廣東少婦的答案是,這在我們廣東是中等收入。我覺得香港有點受夠了,就是你們要搶競爭力你們去吧,你們要拼速度、效率,你們去吧,香港現在年輕人想的是我們怎麼樣生活會更幸福。也許錢沒那麼多,但是我們要更民主,我們要更平等,我們要更公正。所以很多老人都看不慣,覺得香港年輕一代不再像當年那個香港,現在的香港年輕一代想的就是不要變成當年那個香港。所以從這個角度來看,香港變化挺大的。現在的矛盾跟衝突其實是非常劇烈的。

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讀者:你好,梁老師,我在很久之前就聽您在演講中說到一個調查,調查很多年輕人的一個問卷,說到他會覺得自己越來越好,覺得這個時代會越來越壞。我想問您就是當下的社會現實和我們年輕人的思想,您有什麼一些新的想法?

梁文道:你問我怎麼看今天年輕人的思考方式,其實我不知道,我通常做,不看,我真的不知道怎麼回答你,因為我並不能夠十分瞭解今天年輕人的思考方式。思考方式這個東西被人瞭解是要有一個表達的過程,或者要有很多的痕跡,是需要痕跡來認識的。這樣的東西我覺得我掌握得不是太充分,所以我不敢說,我每次說這種話都非常遲疑,所以我不夠材料去回答你的問題,好不好?謝謝!

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讀者:兩位好,最近我在看一個報導,有一批中國大陸人坐飛機去外國搶買奢侈品牌。還有一批人,可能也是大陸的,由於超市的雞蛋降價,也去搶。改革開放以後,貧富差距特別大,我不知道在台灣和香港對於大陸人是怎麼樣的看法,謝謝!

梁文道:我們是兩岸沙龍,今天是講文學的,我猜你大概看到有經驗匱乏的匱乏兩個字,有窮人的窮字,覺得我們應該是談貧富差距的,這個關鍵詞出現了差異。

駱以軍:我沒有看法,我不是在跟你打太極拳,台灣很多人給我貼了一個標籤說我是一個文學館派的小說家,我不是一個具觀型的小說家,其實在十五年前我就來過大陸幾次了,可是我真正進入到談論中國大陸是怎麼回事是這一兩年,可能是碰到文道、天心、唐諾他們,碰到一些從內地到香港去的朋友、知識分子,其實在這個過程我更多是聽眾。十五年前,我第一次到大陸是我的蜜月旅行,我跟太太到南京的江心洲幫我父親帶美金給我大哥,我爸爸在那邊有生過孩子,我大哥現在已經可能快70歲了,當時我在打開眼看南京時是非常煽情的。南京機場一下來的時候我就想「天呢,這是南京機場嗎?怎麼好破爛啊?」一出來就是一個泥土路,還有騾子車從我前面走過。我那時候也來北京,我記得飛機要降落的時候我很激動,我要降臨祖國的首都心臟了,那時候大概是九點多,結果一看是全黑的,突然很有宿殺之氣,這不是一個首都,這是一個王之城、兵刀之城。譬如我也會跑甘肅,我記得有一次是跟一群台灣作家,有一個很前衛的作家,還有一個美國作家,那次是到西藏,整個車廂是供養的車廂,絕對禁煙,我們這些煙槍每到一個站,我們一定要下去在高原反應下抽幾口再回去。因為我很害怕在那個包廂裡跟這些長輩講八卦、文壇的是非,我就自己拿書到餐車,我就發覺餐車裡面全部都在抽煙,包括隨車的公安也在抽煙,我就很開心,我也拿出煙來抽。晚餐時間我們台灣團那些前輩就在那邊吃飯,隔壁桌有一群是東北來的爺們,喝高了,喝得很醉,拚命抽煙。我們那個團裡面的一個女的,以前是參加保釣的,是那種極紅的,很悍的,她就站起來說可不可以不要抽煙,那個爺們就拍桌子,就吵起來了,我們領導就過去跟他說「不要這樣,這裡面有外國作家跟港台作家。」結果那個爺們就摔酒瓶說,今天是「九一八」,外國作家港台作家就了不起嗎?這些前輩就把公安叫過來,其實我在那邊很尷尬。

很難講清楚,其實我不是批判,我在那個瞬間是一個蝙蝠,一方面我懂這個台灣女作家,她覺得有一個約定的界限,第一,這件事的風險已經大到它會爆炸,第二,我不需要你的二手煙。第三,我發覺這個爺們動用到反制語言的時候,是用中國的民族主義,「九一八」東北被日本人侵犯了,你們這些台灣人為什麼可以享受比較高的地位或是跑來羞辱我們。我沒有能力談不代表我不想跟你談,如果是一個私下的場所,我反而很愛聽,我那天就感覺到北京的任何一個飯桌,任何不同的老中青的都超會講中南海內部的黑幕,我們台灣就特別少。

梁文道:對,所以駱以軍這幾天發現一個規律,每三個北京人裡有一個在中南海有人的。所以剛才這個問題我覺得我們都不太能夠回答,以軍剛剛講的那個經歷我也常有,我在大陸寫評論、寫時事評論,直到今天還常常捱罵,因為我是香港人。我不知道為什麼我對某些東西發表一些小小的看法,比如對某個作家的作品不欣賞,對某座建築物的設計有點疑問,甚至對某道菜不是太喜歡,而人家反擊我最常用到的邏輯是,你是香港人。由於你是香港人他就會講一大堆,香港是怎麼來的,當年被割讓的,為什麼被割讓?因為鴉片戰爭,最後的結論是你們這些港英餘孽。中間整個邏輯是怎麼進行的我們從來都不知道,我也從來沒看懂,但是我也很習慣,我也很接受,反正大家罵我的時候都會這樣走一圈,好像圓明園是我燒的。

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讀者:剛才那位同學問的可能是經驗匱乏的,我想問一下「後工」,我覺得梁老師好像一直沒有談到這一塊的東西,我想聽聽兩位老師對於這個「工」的一些解釋,這個工為什麼是工作的工,不是用功的功。尤其是駱老師,我很欣賞您那種敘事性,其實我希望讓更多的人可以知道駱老師是怎樣一個人,您能用簡短、直接的方式讓大家知道你嗎?

梁文道:你應該開一個微博,所寫的東西不准超過140字。我想不同的人有不同的講故事、寫作的方式,但我們今天的問題是常常希望所有人都是這樣子寫,這樣子說話。我們看書或者聽人說話是一個互相調整的過程,到底是期待人家改變來牽就我,還是我去改變牽就人。我不知道,但我常常覺得在長大的經歷中,我總是被改變的人,這一連串的改變過程,才會有成長,才會有變化,當然我們會覺得駱以軍這麼講話好像很難懂,這就要看你有多想懂了,你在聽的時候,你聽到什麼,你有沒有進去。

我來正面回答你,為什麼是這個「工」呢?因為這個不是成語嘛,人家就是這麼寫的,這個工的理由就在於它是工巧,很漂亮的那種感覺。舉個例子,我是廣東順德人,廣東當然珠三角不錯,是魚米之鄉,也不能說窮,但是我們那個地方的人常常以為自己窮,所以要求後工,我們做飯很少用山珍海味的原材料,有一道傳說中的名菜叫做釀豆芽,是什麼呢?就是豆芽菜。我們把豬肉、鯪魚肉、菇、蘿蔔幾種東西剁成醬,灌進豆芽裡面,然後拿來煮湯,這個菜名就叫豆芽湯,你聽名字完全不起眼,但是老饕一看到豆芽湯就知道大師傅來了。這叫窮而不工,材料不多就能做這種東西。窮而不工是我定的題目,為什麼呢?它包含很多意思,很多人會覺得我們這些海外人好像沒有故事可說,但其實不是沒故事,經驗太多了,就像你見過的生死太多,反而你是不會說話的。我想講的窮是很多層面的意義,因為剛剛受到駱以軍的影響,要不本來我會講一些不是故事的,也許更合您意一些比較理論的東西。

我簡單講一個例子吧,什麼叫窮呢?例如我們香港人在語言上就是很窮的,為什麼呢?像你們寫東西比我們舒服多了,我還好,我起碼在台灣長大,各位你們從小寫作大概從來沒有什麼太大困難,我為什麼可以這麼講?因為比起香港人,都是說粵語寫白話,如果真按廣東話那樣寫,整個寫出來的東西是不對的,所以我們從小寫作的時候,所有的同輩作家包括啟章都要經過一個非常痛苦的調整過程。那不是一個天生的語言,不是自然的語言,我們可以說那是窮的。在那個窮困狀態下,我們更意識到語言這個東西跟我要表達的東西、跟我看到的東西之間永遠不是自然的、永遠不是直接的,正是中間斷鏈才使我們意識到文字的虛構、文字的問題,文字不是那麼自然的東西。這就是我們的「工」,真的是要做一番造作,我們所學的中文的一切現成的表述方式都是脫離實際生活環境的。

當然台灣其實是另一種狀況,四五十年代之後,國民黨帶過去一批外省人,裡面有一些是現代主義的健將,但是台灣恰恰是對社會寫實很抗拒的,因為一社會寫實你就是紅色的、你就是共產黨,這個現代主義還有另一個方面就是本省的過去用日文寫作的作家,那批作家深受日本現代文學影響,所以台灣的現代主義的根埋得很深很深,而且被激情推漲起來。在這種情況下,他對於語言也變得特別敏感。所以我覺得我們三個地方都跟大陸完全不一樣,語言對我們構成了不同的問題。

Thursday, July 14, 2011

因為政治原因、也因為一代人思潮激盪難平的原因,在1989年前後中國的精英之中有一股「流亡潮」,那一代人中間最優秀的往往去國遠走他鄉,但近十年他們又紛紛回歸,人稱這是「流放者的歸來」。

其中走得最遠的、歸來最難的,卻是最鼎鼎大名的北島,「我想他骨子裏有一種驕傲,中國文化的驕傲,這驕傲陪他遠行,也伴他回歸。」他曾在寫及「流放前輩」 熊秉明的散文中如此堅定地結尾,也似是說他自己。他十幾年來堅持的中文寫作,通過《今天》雜誌和網路流傳,一直不容廻避地進入我們的視野;雖然非議者也 多,但北島一概不理,仍然寫著,自道是「一意孤行」。這就是驕傲,一個詩人的基本素質。

2006年,北島開始「回歸」香港,並未真正有心「回歸」,就像他在《在中國這幅畫的留白處》文中所寫:「如果說中國是一幅畫,那麼香港就是這幅畫的留白,而我就是這留白處無意灑落的一滴墨。」,偶然中的偶然,造就了這個城市與這個詩人的相遇。

但四、五年後的今天,他說:「我承認我就是香港詩人了。」頗出人意表。新移民知識份子中,勇於自認自己是香港詩人的人,誰都想不到是最大的異鄉客:北島。 2007年移居香港,是北島距離回不去的故鄉最近的一次遷移,正如北島說的:他早已沒有選擇的權利。但是漸漸地他會去閱讀陳冠中的《我這一代香港人》和呂 大樂《四代香港人》這樣象徵了香港本土論述的經典之作,藉以瞭解他身處的奇特時空以及這時空中人與人的關係,無疑這樣的主動理解比自絕於世要積極得多。而 且,當北島被香港中文大學延聘為教授之後,他牽頭策劃大型的「香港國際詩歌之夜」和「國際詩人在香港」兩項計劃,更是浪漫主義之舉——試問要在一個被定性 為商業至上社會的城市舉辦貌似最不食人間煙火的詩歌節,幾乎是堂吉訶德的行為,北島硬是以自己的號召力辦成了。

北島居港數年,最重要的文學創作是散文集《城門開》,我常想像他在相對香港市區清靜的馬鞍山的工作室埋首回憶他那失去的老北京的情景,山水迥異,故人白 頭,他獨力為那個理不清的時代編織回憶的迷宮。現在他在香港大部分時間都花在詩歌節的籌辦以及《今天》的事務上,自己的詩寫得少了,這次採訪中欣聞他已暫 停一切散文寫作和專欄,重拾詩筆,令人頗生期待。

在國內生活的時候,你有接觸香港文化嗎?
1985年到深圳,在中英街遙望過香港,那次是真正跨入了香港。現在我還想再訪一次中英街,那裡太有意思了,不知還是否存在?

但對香港文化接觸得很少,我們已經屬於老一輩,基本不聽流行音樂。除了鄧麗君——如果這也算香港文化的話。七十年代中後期,我們認識北京語言學院一個黑人 學生,他有一個四喇叭的手提錄音機,我們常去頤和園聚會。他帶來鄧麗君的歌聲。我們和香港文化保持距離,可能那時我們在「幹革命」——辦《今天》雜誌,連 當時風行的交際舞都沒有學會,只忙於自己心目中認定的大事。

你有沒有像顧城、歐陽江河他們那樣,和香港詩人有接觸?
在七十年代,我認識老詩人蔡其矯,因為他是華僑,認識很多香港作家,他帶給我們一些書,比如說舒巷城的,後來才知道是陶然給他的,但看得最多的是香港臺灣 出版的翻譯書。真正交往較多的是也斯,1991年在芝加哥認識,我們那時常常在各種外國的詩歌節碰面,1995年我更約他為《今天》編了一個香港文化專 輯,據說在香港反應很大。

1997年你曾參與策劃香港國際詩歌節,其中感受如何?
當時有一個香港文學中心(現在已經不存在了),一個外國朋友介紹我認識了文學中心的負責人,我們計劃在香港回歸前辦一個詩歌節,主題是「過渡中的過渡」。 南非作家Breyten Breytenbach和他的香港女友也參與策劃,我們商量說在香港這個微妙的時刻做一個詩歌活動。但是不成功,來的人特別少,可能就是因為那時期太特殊 了,人們沒有閒心關注詩歌。最大規模是開幕式,但加上詩人才有四、五十人參與。

唯獨最大的收穫是,我在臨走前一天見到黃永玉,他一高興就捐給《今天》一幅六尺的大畫,他說這張畫不能低於三萬美元賣掉。我帶回美國賣掉了,《今天》靠這張畫維持了好一陣子。

當時對香港印象最深的是,年輕人的手機已經非常普及,人們到處都在忙著打手機——和當時西方不一樣。沒有一個年輕人向我們談及詩歌,人心惶惶。



甚麼時候有移居香港的念頭?移居香港的過程是怎樣的?
這完全是帶有命運不可知的神秘色彩,2005年六四那天我在韓國參加一個論壇,在新聞發布會上談到六四問題,因此又失去了回國的可能。當時我兒子兜兜剛剛 出生不久。當時我母親和甘琦(北島妻子)在北京,我們只好商量一個離中國最近的相聚之地,只有兩個選擇:首爾與香港,最終選了香港,對老人來說更容易適 應。那年十一月甘琦帶著兩個老人一個嬰兒從北京到香港,與從美國飛過來的我匯合。我們在都會海逸酒店租了一個套間,在香港住了十天,漫遊香港,連海洋公園 都去了。

快要走的時候,因為我寫的《時間的玫瑰》是談翻譯問題的,中大翻譯系系主任方梓勳問我有沒有興趣第二年來翻譯系教一門暑期課程,於是第二年我來用英文講授 了中國古代和當代文學,那是零六年夏天,我在香港住了兩個月。正好趕上中文大學推廣國際化,校方突然問我是否有興趣長期搬到香港,後來回到美國就收到他們 的聘書。

有否耳聞香港是一個文化沙漠之類的批評,可能並不適合作家生存?
我沒這個顧慮。這麼多年來,我沒有選擇的權利,只有「隨波逐流」的命運。那些年我基本上都是靠在美國不同的大學任客座教授為生,包括美國南方那些最偏僻的 地方。剛到一個新地方,我先得去租車、再去找中國雜貨店,買醬油之類,這成了多年我的生活習慣。我本來可以留在芝加哥附近的聖母大學,他們要給我永久教 職,但那是一個很可怕的小鎮——別說文化,那裡什麼都沒有。

來港定居後,發現香港與想像中有甚麼出入?
敢說三道四的,都是到那個地方時間最短的人,住久了,反而不敢妄加評論了。搬到香港後,我不斷調整自己的認識,最初也做過某些很簡單的判斷,後來才發現香 港問題遠比我想像的複雜得多。在這個過程中我開始讀陳冠中關於香港的書和呂大樂的書等。也逐漸認識了一些香港朋友,正是通過閱讀、與香港朋友的交往加深了 我對香港的認識。

我覺得香港基本上是個紙上的官僚主義社會,靠檔來維持,沒有人真正負責,都是通過簽字畫押。剛來大學,幾乎每天都遇到很多文件,上面都寫著 「Confidential」,我不僅認真讀,還用粉碎機粉碎,後來一個外國教授他問我幹什麼?我說這不是說機密嗎。他說哪有什麼機密,香港什麼都說是機 密。

其實,香港最重要的是它在地理、政治文化上的獨特性,這是我們留在這裡的最大理由。如果沒有香港,中國就是另一個局面了。因為香港相對獨立的自由空間,給中國提供了另一種可能性。

最喜歡香港的什麼方面?有寫過關於香港的詩嗎?
首先是香港的方便。舉個例子:今年三月,我到紐約朗誦,在九十二街朗誦完了,朋友們開車去找地方吃飯,才十點鐘,中城所有的中餐館都關門了,到了中國城也都關門了,只好到很差的夜間餐廳。過了幾天我回到香港,下飛機已十一點了,候機廳所有的餐館都開著門。

還有香港的自然環境。離開都市區,就是另一個香港,綠色的香港,可行山、遊船、野餐。我們請外國詩人來,他們也為這綠色的香港驚歎。我暈高,不暈海,所以我常帶朋友和孩子去西貢坐船出海。

我的詩很少與地方有關。但不少重要的文章都是在香港寫的,比如《城門開》。有人說,這個環境適合寫作那個環境不適合寫作,我認為對作家來說都不成為理由。 在任何環境中都應該能寫作,甚至監獄,只要有紙和筆。我年輕當建築工人時條件極差,但也並沒有影響我的寫作。而今我居然有自己單獨的書房,這在香港算是很 奢侈了。

你寫《城門開》,文本內外、北京與香港的差異有什麼影響?
我的北京早就不存在了,這個距離、時間的差異比什麼都大。記憶是可以被喚醒的,在寫作過程中,一道道門被打開,通向一個個暗道。對於香港讀者,《城門開》這種經驗應該有普遍性——因為每個人的故鄉都在淪陷。



香港國際詩歌之夜的構想怎樣慢慢成型?那個詩歌節給你最大啓發?
來香港前,我就想到了辦詩歌節的可能性。香港的好處是這裡有某種純粹性,你可以完全獨立,你可以與給你資助的機構完全不發生其他關係。在大陸的話,如果你 拿了某個房地產商的贊助,很可能就要拉你到他的樓盤去做宣傳。在香港這樣高度商業化的社會,完全可以做非商業化甚至反商業化的藝術活動。

再有,既然決定在這裡生活,我們的孩子要在這裡長大,我們應設法不斷改變這裡的文化環境。在這個過程中,我發現在香港有這樣想法的朋友不少。比如第一屆 「香港國際詩歌之夜」,那時經費上有很多困難,大家幾乎都是義務幫忙。這也體現了香港人的職業道德,讓我佩服。每向前走一步,環境就會隨之發生變化,這證 明了我們可以讓文學藝術在這裡生根。

覺得香港的詩歌讀者有沒有進步?年輕的讀者如何?
香港的八零後的政治熱情,是在別的地方很難看到的,這是一種青春的能量,我們也應該同時發掘他們的文化潛力。在香港早期詩歌教育是很重要的,甚至應該從中 小學開始。這幾年,在香港參加詩歌活動的人越來越多,其中有不少是通過自由行從國內來的。但詩歌同時必須保持其小眾意識,變成大眾的流行文化形式也會很危 險。

而觀眾是有各種各樣的。北京有句老話,林子大了什麼鳥兒都有。香港也有不少人選擇過另類生活,詩歌恰恰應該和這樣的人掛鉤。我在香港遇到不少年輕人,他們對文化藝術很有激情。我相信,商業化總會讓某些年輕人產生逆反心理,要給他們機會拓展創造與想像的空間。

現在香港對你意味著什麼?異鄉感有沒有消除?
漂泊這麼多年,我早就沒有異鄉感了。現在我覺得香港就是家,香港也是我的身份之一。其實從小我就有離家的願望,這可能與反叛與藝術的衝動有關係,我八歲隨母親第一次離開北京去上海,就產生了有一天遠走高飛的衝動,後來「大串聯」、下鄉、出國、流亡,越走越遠。

將來還有沒有可能會離開香港?
有這個可能,但十年內應該不會,漂泊那麼多年,為了孩子也該過一種穩定的生活。阿根廷詩人胡安.赫爾曼說過,他有兩個承諾,一個是對詩歌的承諾,一個是對社會的承諾。香港恰好讓我把這兩個承諾結合在一起。

Saturday, July 2, 2011

哲學家賈克‧洪席耶:言語,不再比影像更有道德(節錄)
by Sabrina Yeung on Friday, 01 July 2011 at 16:39
原文題目:Le philosophe Jacques Rancière : “La parole n’est pas plus morale que les images”
資料來源:法國電視雜誌《Télérama》
作者:是次訪談,由Olivier Pascal-Moussellard整理
翻譯:sabrina yeung
 
在一個把「專家」和「那些不能明白的人」對立起來的社會裡,哲學家Jacques Rancière(賈克‧洪席耶),同時也是《解放的觀眾》(spectateur émancipé)的作者,強調需要恢復每一個人的思考能力。他拆解幾種陳腔濫調(cliché),例如藝術批評的價值、知識份子的作用、言語和影像的對立等。
 
Jacques Rancière是一個窗口鑿洞者,他打開了思想世界一些明亮的缺口。對我們社會的醜惡現象,他一直介乎於玩世不恭的態度,和拋出一大堆社會問題「診斷」的熱切之間。政治、美學、教育──不論是哪一個範疇,他總用來培育他堅持了三十年的哲學:解放的哲學。自古以來,人們都把「學者」(savants)和「無知的人」( ignorants)區分出來,而這種解放的哲學,就是要打破這個區分。「學者」代表「那些解釋的人」,「無知的人」代表「那些聽學者解釋的人」,Jacques Rancière就是要破除這樣的劃分。他認為,一種提倡所有人都能參與思考的觀點,才是閃耀的。《無知的導師》("Maître ignorant",1987),這本非常精彩的書的作者──Jacques Rancière,常常強調:「我們以為他是不能的人,其實他是可以的」。非常簡單,只是發現這些人的才能和能力,需要另一種不同的目光而已。在他最新的文章《解放的觀眾》裡,Jacques Rancière正探索這種不一樣的目光,為的是要折解我們這個時代其中一個巨大的陳腔濫調──「過多的影像使人異化」。這種拆解能幫助我們調整我們的視野。
 
主持人:在您最新的文章《解放的觀眾》裡,您推進了藝術批評的能力和藝術動員群眾的能力等方面的觀點,您認為兩者在今時今日已去到危急的情況,何以見得呢?
 
Jacques Rancière:曾經有一段時間,藝術一般會附帶一個政治訊息,而評論家也會在作品中試圖確定這個訊息。例如,在布萊希特時代,我覺得戲劇會明顯地揭露、譴責社會矛盾和資本權力;1960和1970年代,Guy Debord認為發達國家已進入了奇觀社會這種形態。當中,我們覺得,通過展示一些關於權力的影像,例如一大堆商品或康城沙灘上的小明星,我們就可以使觀眾產生一種對統治支配系統的覺醒意識,然後觀眾就自然地想抵抗這種系統。這個觀點,正是藝術批評的傳統,然而我認為,這個傳統,自從二十五年前或三十年前,已蒸發消失了。
 
主持人:因此,展示那些我們要譴責的東西予人們,在今天,已不足以動員到人們上街示威了嗎?
 
Jacques Rancière:問題是,它永遠不夠。在十七、十八世紀,有人說:「透過劇場展示罪惡和美德,人們首先會脫離罪惡,其次會實踐帶來榮譽的事,即美德。」然而,十八世紀開始,盧梭已說明了透過劇場去使人們脫離罪惡,反思操守,這是不可行的:「如果觀眾觀劇時,從罪惡的再現中得到快感,我們難以想像他會在觀劇後,突然變成一個道德高尚的人;如果某些人喜歡在舞台上看到關於美德的戲劇,這也不表示他會在現實中歡快地實踐美德。」漸漸,我們越來越相信,在作者意圖和觀眾接受之間,沒有任何直接的影響。言歸正傳,我們看藝術家Martha Rosler所拍的照片,他在山巒中加插表示越南戰爭的圖象──一個男人背著一個死去的孩子,然後把整個山與戰爭的圖象,放在美國國內的廣告中。這是一個希望我們能行動起來的藝術批評的好例子。然而,這個作品,只能在我們已被說服的情況下,才能使我們有所行動。一方面,這張影像所批評的,是美國的帝國主義;另一面,它批評美國人是帝國主義者。否則,你會有一個印象,就是你覺得自己正站在一個政治宣傳的影像前面。
 
布萊希特的戲劇或那些揭露消費社會的影像,在今天已不再有甚麼影響了。
 
主持人:為甚麼呢?
 
Jacques Rancière:因為這種「批評」的再現,假設了世界的解釋與世界的真實系統互相吻合:馬克思主義曾提供這個系統和一種歷史視野。而當我們身處於世界的解釋/再現,與世界的真實一致時,布萊希特的戲劇或那些揭露消費社會的影像才會有影響。如今,情況已不再如此。首先,在當代社會,這種「批評」的影像無處不在:哪一個展覽不是以放有大量商品的櫥窗這種形式,希望我們能發現消費的恐怖呢?或者,這些媒體的圖標,是向我們揭露「奇觀」的真相嗎?然而,問題是,它們完全沒有揭露些甚麼,因為所有人都知道商品是無處不在的。凡爾賽宮的Jeff Koons,或一位藝術家如Paul McCarthy ,他們都難以使我們投入於木偶奇遇記或泰迪熊──這些被認為令我們警醒,要抵抗奇觀帝國的商品中。這是行不通的。沒有甚麼可以再被揭露了。凡爾賽宮的Jeff Koons,這是被偉大的國家文化企業所歡迎的偉大藝術企業,藝術「批評」成為官方的,國家文化企業和藝術企業這兩大企業把權力推向更權力化。
 
主持人:但是,如果已經沒有甚麼可以再被揭露,那藝術批評有甚麼作用呢?
 
Jacques Rancière:對某些人來說,如Baudrillard,他們認為所有東西都是表象,沒有甚麼可以被「拯救」。他們同樣宣告了藝術批評揭露表象這個目標的失敗。我不認同他們的意見,我不覺得所有東西都是表象,我仍然相信「屏幕」或「溝通」。相反,今時今日,那些支配形式比起過去更加地鞏固。情況更像這樣:解釋世界的系統,和建基於這種解釋系統之上的政治活動的觀點,在現在,已失去了它們的公信力。
 
主持人:因此,藝術批評在今天仍然是可行的嗎?
 
Jacques Rancière:是的,只要在搖動某些成見或改變以往的角色分配等基礎下,藝術批評仍然是可行的。例如,你記不記得高達(Godard)有一句很挑釁性的句子,他說「史詩是留給以色列人的,而記錄片是留給巴勒斯坦人的」。高達的意思是甚麼呢?他想說,虛構是一種奢侈品,而這是唯一留給窮人的東西;至於受害者,是向他們展示真相,要見證他們的悲慘。真正的藝術批評,應該搖動這種根本的分配,某些藝術家也適用於這樣處理。例如,《與巴席爾跳華爾茲》就顛覆了紀錄片的形式。而藝術家Pedro Costa也是,他拍攝了里斯本貧民窟裡的移民、吸毒者,讓他們建立一個更好的前景,給他們帶來更好的物質生活。
 
當我看電視時,我看到很多人在說話,但很少關於現實的影像。
 
主持人:關於影像的地位,在媒體裡也引起爭論。我們四周充斥著影像,而這些影響時常是暴力的,甚至令人無法忍受。對於影像,您是否持有同樣的懷疑態度呢?
 
Jacques Rancière:完全不是。當我看電視時,確切地說,看資訊節目時,我看到很多人在說話,但很少關於現實的影像。這是因為某些專家、某些人對我們說:應該少一點思考我們所看到的影像。重要的是看傳媒如何破解、詮釋,這便足夠了。然而那些專家向我們說甚麼呢?類似是這樣的:「有太多難以忍受的影像了,我們將會向你們展示一部分,特別是,我們將會向你們解釋這些影像。因為這是受害者的不幸,不是嗎?受害者不清楚自己身上發生了甚麼苦難。因此,觀眾們,在你們身上的不幸,你們不再能理解,幸運的是,有我們在這裡向你們解釋。」
 
主持人:我們常常證明語言的優先性,我們同時宣稱影像不能展示事件的整體圖象,相反,所有東西都能透過語言去敘述......
 
Jacques Rancière:我們知道那個論點:影像是誨淫的,因為它希望帶給我們一些東西;而言語則會與這些東西保持一定的距離。然而,我相信在恐怖這個範疇裡,影像和言語都應該放在同一個平面。如果你希望討論歐洲猶太人被滅絕這件事,而你只能使用一種方式去再現當中的恐怖,那你想使用 Sonderkommando在Birkenau拍攝的影像,就如幾年前在龐比度中心展出的圖片一樣,還是你希望使用集中營守衛的敘述呢?我們在Claude Lanzmann的電影Shoah中看到,影像和言語都以相同的方式運作,這正是製作人希望達到的效果。因為見證人的言語力圖表達真實,就如事件正在大家面前發生一樣。當前剪髮員Treblinka停止說話,他就開始哭泣了,他深深地說:「事情就在那裡,在那裡,我不能再說下去了。」接著,一片沉默,而吊詭地,這片沉默反而成為有力的證據。但是,它成為有力證據的原因,只是因為在電影中,影像一直與言語一同運作:特寫,痛哭流涕,擦拭臉孔的剪髮員。我們不展示堆積如山的屍體,雖然這是真實的,但我們要重構事件的感覺。 總而言之,言語不比影像更道德,言語也可以創造影像,言語與影像一樣,皆以它自己的方式去表達。
 
主持人:如何打破言語與圖像之間的權力關係?
 
Jacques Rancière:當中沒有魔法般的方法,但我們可以首先避免一些簡化的對立,畢竟,「言語對抗影像」這個姿勢,也是其中一種支配論述。我相信重要的是,身體想像的位置,和身體如何被論述。智利藝術家Alfredo Jaar製作了幾部關於盧旺達屠殺的作品,當中他從沒有直接展示那些被施以酷刑的身體。他第一個介入的方式是,他寄名信片給他的朋友,對他們說,x或y──他不知道這些人的地址,仍然活著。在第二部作品裡,他把被屠殺的圖西族人的影像,放進一個盒子裡。影像被埋藏起來,但盒子上有被屠殺的人的名字和這個人的生平。因此,Alfredo Jaar希望展示的是,這千千萬萬個受害者,全都是千千萬萬個獨立的個體,我們不能把他們視為一大埋屍體,然後集體處理,相反,我們要把他們視為如你我一樣的,有人性的身體。
 
主持人:藝術或資訊,重要的是,我們究竟說的是哪一種人性,而我們又提出、支持哪一種人性?
 
Jacques Rancière:要麼我們把別人當作是一堆可見的、受苦的集體,要麼是我們把他人視為一個有歷史,可以說話、也可以沉默的個體,表達(或不)他的痛苦或苦難。
 
知識份子成為醫生,但他們不醫治,他們只是在那裡不停地說,社會生病了。
 
主持人:在這個情況,知識份子擔當了甚麼角色呢?
 
Jacques Rancière:在法國的社會,知識份子的位置不是一個有趣議題。自從1968年後,政府開始明白,它用來理解社會的工具不再與時並進。我們於是看重「症狀性」的知識份子的言論:知識份子成為社會問題的診斷專家,或斷症的醫生,但他們從不醫治這些社會問題。我們向他們提問,引用他們,但他們沒有提出任何醫治配方,他們就一直在那裡說,社會生病了......然後重覆重覆。接著,他們召喚所有的公共空間,透過這個渠道,精英成為時代問題的代言人。
 
主持人:面對「專家話語」和「知識份子話語」,哲學又有甚麼理念呢?
 
Jacques Rancière:這取決於何謂哲學。我個人的看法和做法是,反對一種必須要診斷的論述。哲學是一種跨越專業能力和邊界的活動。它質疑管治者、社會學家、記者等的知識,它嘗試跨越不同的陣營。尤其是不要那些專家在此表演。因為這種所謂的專家「技能」,其實就是一種排斥「那些不能的人」的方式。而哲學家就是要竭力尋找,證明每一個人都可以有他的思考能力。哲學的目標,就是要走出知識份子的精英傳統,向「那些不能理解的人」解釋,並肯定屬於每一個人的思考能力的價值。而這些思考能力,事實上,每一個都可以運用。

Friday, May 20, 2011

 福建莆田广化寺流通处

  福建莆田广化寺流通处
  一 书名
  二 各种佛菩萨彩色像
  三 新书内容简介
  四 念珠类
  五 磁带
  六 其它
  七 “福德因缘”施印经书
  八 注意事项

  邮政编码.351100 
  电话.0594-2686253  
  银行帐号:福建省莆田市中国银行  018102018  广化寺佛经流通处

  书   名  

  书号 书   名    单价( 元 )

  1001 法华经(16开)18.00
  1002 净土五经 3.50
  1004 华严经(八十卷16开精装) 48.00
  1005 摺本地藏经 5.00
  1006 摺本金刚经 2.80
  1007 32开金刚经 1.30
  1008 弥陀经、普门品合刊(折本) 2.70
  1012 普贤行愿品 0.90
  1014 圆觉经、大乘起言论(合刊) 1.60
  1015 维摩诘经 1.40
  1017 解深密经 3.70
  1018 楞伽经 5.00
  1019 药师经 1.20
  1020 地藏经画解 3.40
  1021 摺本大乘无量寿经(会本) 5.00
  1022 普门品、观音经咒 0.80
  1023 楞严经 4.00
  1024 禅经诸集 1.80
  1025 小品般若波罗蜜经(16开精装) 17.80
  1026 观无量寿佛经 3.50
  1027 圆觉经(64经) 1.20
  1028 金光明经 3.30
  1029 弥陀经、普门品(32开) 1.00
  1030 梵网经(十重四十八轻) 4.30
  1201 遗教三经 1.10
  1202 宝梁经.僧护经 2.20
  1204 盂兰盆经浅释(清源) 1.40
  1205 十善业道经讲要(太虚)  
     业报差别经 1.20
  1206 遗教三经蕅益解 1.50
  1207 弥阿要解讲义(圆瑛) 4.20
  1208 楞严经玄义、文句(蕅益)4.20
  1301 佛教圣典(中国佛协) 1.90
  1302 佛陀的格言 1.10
  1303 佛陀的启示 2.30
  1401 观无量寿经疏钞演义(谛闲) 2.70
  1402 观无量寿经四贴疏(善导) 2.10
  1502 心经浅说(应慈法师) 0.70
  1505 般若心经要释(斌宗) 4.00
  1506 地藏本愿经浅释(宣化上人) 3.40
  1507 六祖坛经注释(东方佛学院) 4.00
  1508 般若波罗密多心经讲义(义云高)
  1603 32开金刚经讲义撷录(江味农) 6.40
  1604 心经修证圆通法门(南怀瑾) 0.90
  1606 金刚般若波罗蜜经讲义(倓虚 ) 1.30
  1607 净土生无生论讲义(季益新) 6.00
  1608 金刚经的研究(沈家桢) 3.60
  1701 弥陀经白话解(黄智海) 3.30
  1702 普贤行愿品白话解(黄智海) 2.10
  1703 普门品讲记(演培法师) 3.60
  1704 大乘无量寿经解(黄念祖) 17.00
  1705 法华经弘传序(译白) 0.25
  1706 心经白话解(黄智海) 2.00
  1707 优婆塞戒经学习笔记(幽兰) 11.50
  1852 大悲咒像解 2.30
  2001 梵网经菩萨戒本(附仪式) 1.80
  2002 在家菩萨戒八关斋戒合刊 1.30
  2003 在家律学(圣严) 2.50
  2004 南山律在家备览选译(二埋) 2.30
  2005 四分比丘戒本 1.80      毗尼日用切要
  2006 沙弥律仪要略 0.70
  2007 毗尼日用切要解(佛莹) 2.10
  2008 瑜伽虚空藏菩萨戒本及诵仪 4.50
  2101 四分僧戒本浅释 2.00
  2103 教诫新学比丘律仪集解 1.60
  2104 四分律行护持记撷录 1.00      教诫新学比丘律仪
  2105 四分比丘戒本讲义 上册 2.40
  2105 四分比丘戒本讲义 下册 6.60
  2107 沙弥律仪要略集注 1.50
  2109 毗尼作持要录 3.60
  2111 皈依证  0.60
  2112 四分律比丘尼戒相表记 7.00
  2113 梵网经菩萨戒本浅说(圣一) 3.90
  2114 五戒证书 0.70
  2201 一梦漫言(见月) 1.40
  2202 释门归敬仪节录会记 1.30
  2203 居家学佛行仪 2.00
  3001 大智度论(16开精装) 60.00
  3002 菩提道次第广论(宗喀巴) 18.00
  3003 瑜伽师地论 92.00
  3004 摄大乘论疏(王恩洋)
  3006 起信论裂网疏(蕅益) 2.20
  3007 大乘百法明门论讲记(广超) 3.00
  3009 相宗纲要正续合编(梅光曦) 5.00
  3010 金刚经破空论、禅宗决疑集 1.70
  3011 摩诃止观辅行传弘诀(湛然) 82.00
  3012 莲池大师全集 80.00
  3013 唯识三十颂讲话(井上玄真) 4.40
  3014 性善恶论(传记) 2.80
  3015 菩提道次第略论 2.90
  3016 弥陀圆中钞(传灯) 5.50
  3017 天台宗纲要(静权) 3.40
  3018 禅林宝训笔说(智祥述) 6.30
  3019 憨山老人梦游集(16开精装) 38.00
  3020 释净土群疑论(怀感) 3.10
  3021 灵峰宗论(蕅益) 18.00
  3022 唯识宗论(蕅益) 0.90
  3023 肇论(僧肇) 0.80
  3024 华严义海(智俨等) 50.00
  3025 妙法莲华经玄义节要(蕅益) 2.40
  3026 万善同归(永明) 2.40
  3027 禅学四种 6.50
  3028 入中论颂 0.50
  3029 摄大乘论讲记(印顺) 15.00
  3030 天台四教仪集注 3.00
  3031 彻悟禅师文集 2.40
  3032 蕅益全集(16开精装7大册) 180.00
  3033 达摩四行观 1.70
  3034 念佛三昧宝王论(飞锡) 1.40
  3035 永嘉证道歌略释(倓虚) 1.00
  3201 劝发菩提心文(省庵法师) 0.80
  3202 念佛法要 3.70
  3205 文钞菁华录(李净通编) 2.90
  3206 印光法师开示 1.10
  3208 广钦和尚开示录(附龙裤国师传) 1.80
  3209 虚云和尚方便开录 2.00
  3211 龙舒净土文 3.00
  3213 心地法门(慧明) 1.70
  3214 竹窗随笔译白(莲池大师) 2.90

  3215 净土十要(蕅益大师选)
  3216 劝发菩提心文选(圆瑛) 1.40
  3217 蕅益大师文选 1.20
  3218 法海观澜(蕅益大师) 3.00
  3129 径中径又径徽义 1.90
  3221 中观今论(印顺) 3.80
  3222 唯识方便谈 3.10
  3223 西方公据(苏轼) 1.70
  3224 弘一大师讲演录 1.70
  3225 思归集 2.00
  3300 各宗大意(黄忏华) 13.00
  3301 清泉(普献文选) 4.10
  3302 日常生活中的佛教(沈家桢) 2.40
  3303 佛陀的教育(金明法师) 2.00
  3304 正信的佛教(圣严法师) 2.00
  3305 学佛群疑(圣严法师) 3.40
  3306 净土资粮.谷响集(黄念祖) 1.80
  3307 佛学基本知识(广超法师) 3.40
  3308 佛学基础(界诠法师) 2.10
  3309 三字经(佛教初学课本) 1.50
  3310 心声录(黄念祖) 5.00
  3351 佛七讲话上下册(智谕法师) 6.00
  3353 佛教与生活 2.20
  3354 学佛与正见 2.10
  3355 禅与净土(黎振东) 1.40
  3356 劝修念佛法门、念佛警策 2.50
  4001 朝暮课诵(摺本) 4.00
  4002 佛教念诵集(32开) 4.20
  4003 佛教念诵集(64开) 2.00
  4004 地藏经(64开) 2.00
  4005 净业专修课诵(附净修捷要) 1.30
  4006 观音大士白衣神咒 0.06
  4007 佛教修学要典 23.00
  4008 禅门日诵(16开) 14.00
  4009 念佛仪规 4.50
  4010 四经合刊(折本) 5.60
  4011 大悲咒 0.40
  4012 净宗朝暮课诵 1.80
  4013 佛门日诵(64开) 3.00
  4014 袖珍佛经集 2.20
  4015 楞严箍 1.00
  4016 常用净业日课 0.90
  4101 梁皇宝忏(上下二册) 21.00
  4102 慈悲三昧水忏(16开大本) 7.00
  4104 三千佛名宝忏 8.50
  4106 大悲忏 0.80
  4108 宝王三昧忏 4.00
  4110 斋天科仪 0.80
  4111 蒙山施食仪 1.60
  4202 重订二课合解(二册)(兴慈法师) 5.70
  4203 朝暮二课白话解(精装)(黄智海) 9.40
  4213 佛学常见词汇 7.00
  4301 童蒙止观六妙门(智者) 2.90
  4302 静坐入门(定真) 0.90
  4306 礼敬佛陀 1.20
  4308 念佛论(倓虚)念佛救度中阴法 1.20
  4309 莲池海会(记数册) 0.40
  4310 西方确指(觉明妙行菩萨说) 0.70
  4311 净心诫观法(道宣) 1.00
  4312 释禅波罗蜜(智者) 4.40
  4313 中阴身自救法 1.50
  4314 静坐讲义 1.30
     忏悔的理论与方法(慧广) 1.60
  5001 入佛指南(高观如) 2.20
  5002 初机净业指南(黄海智) 1.50
     当生成就之佛法(李炳南)
  5004 向知识分子介绍佛教(于凌波) 3.10
  5005 佛学浅释(苏行三) 0.65
  5006 佛学浅说合篇 1.30
  5007 佛教的精神与特色(林世敏) 1.90
  5008 佛教科学观(尤智表) 0.80
  5009 什么是佛法(张澄基) 1.00
  5010 一个科学者研究佛经报告 0.90
  5011 学佛是怎么一回事(徐恒志) 1.40
  5013 三归五戒十善四摄六度释义 0.80
  5015 净土文摘 1.60
  5017 觉海慈航 1.30
  5019 佛法导论(李圆净) 1.60
  5020 佛教青年成功立业之道 1.20
  5021 居士四种合刊  1.70
  5022 真智慧之门(侯秋东) 1.80
  5023 人生哲学与佛学(王恩洋) 0.60
  5025 佛学入门手册 3.10
  5026 弘一大师选集 2.20
  5027 改造命运的原理与方法(陈柏达) 2.40
  5028 佛法在原子时代  1.50
  5030 佛法大意(黄智海) 2.50
  5101 命自我立(学袁译) 0.90
  5102 道德教育 2.60
  5103 德育启蒙 0.40
  5104 人鉴(李圆净) 1.20
  5105 真快乐 1.10
  5107 肉食之过(丘福南) 1.80
  5108 五福临门(陈柏达) 2.90
  5111 佛教而教法(圣印) 2.60
  5112 玉琳国师 2.90
  5114 临终须知(世了) 1.10
  5115 入佛因缘 2.00
  5116 安士全书 14.00
  5117 缁门崇行录 1.60
  5118 如何创造幸福人生(刘俊武) 1.10
  5119 给人类的一本手册 1.90
  5120 命自我立自知录合刊 1.20
  5121 路(佛教系列书启信之一) 3.80
  5122 志公因果文、素食的利益 1.10
  5201 金刚经灵感录  1.10
  5202 念佛感应见闻记 2.20
  5203 观音灵感录 3.20
  5204 地藏菩萨本迹录 1.50
  5205 近代果报见闻录 2.20
  5206 放生杀生现报录(江慎修) 2.70
  5207 现代往生见闻录 4.10
  5209 阅徽草堂笔记选(纪昀) 3.80
  5210 净土圣贤录(1-3册全集) 13.00
  5251 寺院巡礼(闻妙) 2.10
  5252 地藏经是佛对在家弟子的遗教经 1.50
  5253 清莲飘香(道证) 1.60
  5301 1 谈因(尤雪行) 2.50
  5302 2 法味(尤雪行) 1.70
  5303 3 故事图说(忏悔学人) 2.70
  5304 4 经律异相译白 1.80
  5305 5 佛教故事选集 2.60
  5306 6 法海搜珍 (陆渊雷) 1.20
  5307 7 佛教圣众因缘集 1.80
  5308 8 佛教因果故事 2.00
  5309 释门法戒录 2.00
  5311 历史感应传记(故事)选译(劳松) 1.50
  5312 十大弟子传
  5313 印光大师永思集 3.50
  5314 释迦牟尼佛传 6.30
  5402 醒世千家诗 1.70
  5403 修身进德嘉言录 2.20
  5404 修身宝壁 2.60
  5405 寿康宝鉴 2.40
  5501 中国佛教简史(黄忏华) 1.60
  5502 印度佛教简史(圣严) 3.40
  5503 佛学问答(竺摩) 2.30
  5504 建设佛化家庭 2.90
     佛法  4.50
  5505 宁静的森林水池  4.50
  5506 潇洒人生 5.20
  5601 戒杀放生文图说(莲池) 4.00
  5602 护生画集(1--6)丰子恺 11.50
  5603 虚云老和尚画传集  4.00
  5604 父母恩重难报经译白画解(孙果森)2.70
  5605 做人的榜样  2.00
  5606 释迦如来应化事迹图译白

 各种佛菩萨彩色像

  6001 本师释迦牟尼佛(三开) 1.20
  6002 阿弥陀佛接引像(三开) 1.20
  6003 全堂佛像(三开) 1.20
  6004 观音骑龙立像(三开) 1.20
  6005 莲花观音像(三开) 1.20
  6006 千手千眼观音像(三开) 1.20
  6007 地藏化地狱像(三开) 1.20
  6101 西方三圣接引像(四开) 1.30
  6102 极乐世界图(四开) 1.10
  6201 本师释迦牟尼佛(八开) 0.60
  6202 西方三圣接引像(八开) 0.60
  6203 全堂佛像(八开) 0.60
  6204 观音骑龙像(八开) 0.60
  6205 地藏坐像(八开) 0.60
  6301 莲花佛图(四十八开) 0.50

  新书内容简介

  3001《大智度论》龙树菩萨造,16开精装四合一本,全书所引经典极多,为理解大乘佛教之重要论书。本书对学说、思想、用例、传说、历史、地理、实践规定,僧伽之解说甚为详细。为当时之佛教百科全书。本书立足于“诸法实相”之积极立场,极力阐明大乘菩萨思想,及六波罗密之实践。

  5604《父母恩重难报经》译白、画、解,孙果森整编、以图画形式表达父母在生育扶养中含辛茹苦,流血流汗为子女操劳费神却毫无半点怨悔的伟大慈爱,使读者看后发起孝顺心,端正做人态度、转变社会风气。

  3002《菩提道次第广论》宗喀巴著,述亲近善知识之必要和敬礼作法,论下士(人天)中士(二乘)上士(大乘)之教法,及最后趣入金刚乘 略说。

  3032《蕅益全集》16开精装本七大册约7000页系师之一生著作。分七大部分。一、法藏指要,有阅藏知津及法海观澜。二、经释 有弥陀要解、楞伽玄义、义疏,楞严玄义、文句,金刚破空论,妙玄节要,法华纶贯、会义等。三、律释 梵网玄义、合注,菩萨戒经笺要、羯磨、文释、戒法、毗尼后集问辩、优婆塞戒笺要、五戒相经笺要等。四、论释 成唯识论观心法要、起信论裂网疏、相宗八要直解、止观释要、教观纲宗等。五、文集 灵峰宗论、天学初 再徽、见闻录、选佛谱等。六、忏仪,七、杂著 四书解,周易之禅解及大师年谱。

  5605《做人的榜样》 旧著《人鉴》改编为图说,书中有忠义仁慈等正反二方面的故事,可作大家为人处世的榜样,不论老幼读了都有收益。是改变社会风气的好书。第二集也在编排。

  念珠类

  编号 规格及品名   (单价)

  7001 108粒星月菩提夹玛瑙  21元
  7002 108粒星月菩提  9元
  7101 108粒木珠  2元
  7201 21粒星月菩提手珠  2.50元
  7301 18粒香柏手珠  0.8元

  磁 带

  5)五会念佛 6元  
  6)大悲咒 6元   
  7)地藏赞 6元
  8)八十八佛 6元  
  9)观音圣号 6元  
  10)释迦圣号 6元
  11)当来下生弥勒圣号 6元 
  12)普门颂 6元
  13)快皈投佛陀座下 6元  
  14)早课 6元  
  15)晚课 6元

  其 它

  法轮佩章 0.40  
  衣钩环一套 1.30

  “福德因缘”施印经书

  ☆本处为弘扬佛法,利乐有情;使正法久住,佛光普照;方便广大信众,植福增慧,消灾免难。特举办群众性集资印送经书活动。
  ☆莲池海会念佛记数册可以函索。广化文选现有1-12号可以函索分送信众。

  注意事项

  一、信内不能夹钞票,此违邮政法,犯盗戒。来信地址、邮政编码、姓名必须详细填写清楚,汇票与信件要用同一姓名,字迹要端正,切请耐心写好,否则无法回信也无法寄书。
  二、邮购经书,可在汇款单附言内注明,xxxx书xx册,这样款到即可发书,省时又快不必写信。
  三、各种经书,经常脱销,请注明如无指定之书可改请某某书,以便一次性结清。
  四、邮局汇款以及来信,请写佛经流通处负责人收。电汇的要补写来信,说明用途,及汇款人姓名地址,以便及时办理。
  五、成箱托运书,途中要三个月左右才能到书,请事先妥善计划。
  六、流通书目,当月为准。结缘经书,函索即送,随缘送完为止。
  七、成箱托运者接车站领书通知单后,持本单位证明即可领取,不需提货单。发现损坏短缺当面和车站交涉,要求赔偿,不必和本处联系。
  八、各地流通处来信进书时,应同时汇款,本处按款发书。
  九、邮购经书,邮寄费按书价加百分之二十计算。
  十、电汇款请即补地址及用途。

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Sunday, May 8, 2011

文章日期:2011年5月9日

【明報專訊】年前脫離政府,回到大學,教實務寫作和文學創作,前者是通告、聲明之類,後者是散文、小說之類。有人問我,有分別呢,還是沒有分別?

都沒有的,好的應用文與好的詩詞,都要講究用字和韻律,都會透露個性。形式上沒有分別,分別只在於用意。現今很多學校以為文學是另類或異類,或是再高一級的語文形式,於是只須訓練學生的基本語文或應用寫作。於是香港學子的語文和文學,一併丟失了。

我甚至可以說,寫一則百科辭典的條目、草擬一段人人在行走之中快速讀懂而留下良好印象的物業管理處的大堂告示,比寫一首短詩或小說的第一段還要難。物業管理處的告示不必說了,我就從沒讀過一段中文《維基百科》或內地版的辭典的條目,其行文是樸實可喜的。清人阮元《文言說》:「寡其詞,協其音,以文其言。」不論文言白話、詩賦還是條陳,都是同一道理:將無用的虛詞泛語削去,音韻協和起來,再修飾文句,即是先做草稿、再削稿、復朗讀,後增潤,經歷四個階段,好像人生修煉的幾個階段,直至「從心所欲、不逾矩」。例如玄奘翻譯的《心經》「無苦集滅道」一句,便節省了集、滅、道之前的三個「無」字,比舊譯簡潔;但結尾的「無有恐怖」,又增了個「有」字,襯托聲韻。學古文《蘭亭集序》,要用粵語來朗讀,體驗王羲之當時的音韻節奏,要觀摩書聖的法帖,看看書法的行氣轉折與文句的文氣轉折是否相合,還是另有玄義。讀蘇東坡的《赤壁賦》,要連他的日用書信和法帖一起讀。蘇東坡的公務文牘和友情通信,都有心意寄託的。

以前的文人書法亮麗,文章典雅,議論對答如流,便可以出仕。做官寫公文,咬文嚼字,閒來與人唱酬通信,自是尋章摘句。做官做得膩了,便告老歸田,專心讀書,興來便寫文章自娛,行吟松下。在紙筆寫字和對客吟唱的年代,文學如生活的細節一樣,清風明月,自然而然,不是那麼可以純粹提煉出來觀賞的事。一旦可以提純,便要排斥雜質或將正常的成分當作雜質,便不自在。數學可以純,一切數學都是純數學;文學卻不能純,「純文學」是令人渾身發抖的名詞。

用毛筆醮墨汁的時候,吸多少墨汁,便琢磨寫幾多字,字體的鉤捺,可以透現多少思緒。吟唱的聲音,平仄的安頓,可以發露幾多心。當文字在今日變成電腦字體或印刷體的時候,見不到筆墨,聽不見聲韻,文學顯得純粹起來。若寫的是殘體字(中共簡體字),字形與物象脫落了;若說的是普通話,語音與意義離散了,文學更是殘缺。

文學純化起來,便是殘缺起來,於是近代的文學研究,廢棄了作者論,不理時代,不理作者的生平、行誼與玩藝。純是看意象和象徵、詞彙文句,或者套一些符號學、後XX主義的東西進去。暫時隱沒作者,或不將作品當作是作者的心而當作是作者的夢魘,不看作品想說什麼而要看作者想不說什麼、什麼是作者說不出又被逼去說,於是說出夢囈來的。這種現代的解讀法,古代也是有的,只是古代的人不會偏重,更不會偏廢,不會一味懷疑作者或否定作者,而令文學失去主體,沒了聲音。

文學創作或實務寫作也是,是有主體還是無主體,是文以載道、是文學可以改變人心改革社會還是文學只是作者與讀者之間的心事交流或病態分享,都不要偏重,不要偏廢,不要假設這麼多,好好的寫一行字,吟一句詩,寫好之後,讀出聲音來。文字是後起的記錄符號,即使是最流麗的書法,都可以忘卻的,聲音卻如天籟,不可忘卻。

[文/陳雲]

Friday, May 6, 2011

粵謳:19世紀廣州市民的“饒舌藝術”

http://www.chinareviewnews.com 2006-09-15 10:13:05
清代招子庸編著的《粵謳》(又稱《越謳》),現存中山文獻館。

清末的《廣東白話報》刊載大量文人創作的粵謳。

好食你唔食,食到鴉片煙。瘦到好似條柴,唔敢企埋著風便。怕一陣風來,吹倒你個位煙仙。 —廖恩燾粵謳《新解心》。
  粵謳,又稱“越謳”、“解心”,始創于清嘉慶末年、流行於粵語地區的一種廣東民間說唱藝術,由名士招子庸編著《粵謳》一書後開始廣泛流傳。文字長短句結合,有一定韻律,但不拘泥形式,還有故事性強的特點。1904年,英國駐港總督金文泰將招子庸的《粵謳》譯成英文,以《廣州情歌》為名在牛津大學出版杜出版。

  今天,粵謳作為一種單純的曲藝表演已經罕見,但其藝術表演已經融入粵劇之中。

  ●心靈地圖:民間是民歌的搖籃與墳墓

  粵謳在人們的記憶中已經越來越淡化了。隨著一代人的漸漸離去,不知還有多少人能記起年少時聽粵謳的心情。作為民間音樂,粵謳成長於民間,也衰落於民間。

  粵謳是一種將民間音樂引入文學殿堂的曲藝表演形式。按民俗學大師鄭振鐸的說法,第一個“染指”粵謳的文人招子庸“大膽地將民歌輸入文壇”。經過這一過程,粵謳以動人的詞藻受到文人的關注,也以通俗易懂的語言受到民眾的歡迎,它將古典詩詞民俗化,也將民俗音樂文藝化。

  此後一百多年間,大量文人墨客加入創作粵謳的隊伍,其題材內容上也從早期的男女情愛,發展到後來的針貶時事,愛國救國。而普通百姓覺得通俗易懂,好聽好唱,更是熱情捧場,曾經有一段時間,唱粵謳和聽粵謳都成為風行一時的社會風俗。但是到了今天,我們已經很難再聽到粵謳的歌聲。不僅外地人沒有聽說過粵謳,就連土生土長的本地人,也不一定聽說過粵謳這種民間曲藝,更不用說憶起幾首曾流傳一時的粵謳。雖然粵劇中還保留了部分粵謳的唱腔,不過若非粵劇行家,從一部粵劇中分辨出哪種是粵謳唱腔,哪種是其他唱腔,也確實不容易。

  為了感受粵謳的韻味,在採訪中,我還懇請《羊城今古》的副主編陳錦鴻先生來一小段粵謳。陳先生自幼學唱粵劇,曾是粵劇專業演員,修行不可謂不深。他輕鬆來一小段粵劇中的粵謳唱腔,讓我一飽耳福。陳先生以小生和武旦出生的功底,唱起粵謳來也如行雲流水,平滑流暢。

  但陳錦鴻先生也承認,粵謳畢竟是一種比較原始的曲藝,也比較簡單平直,音律變動不大,因此現在保留在現代粵劇中也多是用來敍述。並且單從音韻上感受,粵謳的直白簡單,不一定受到民眾的歡迎;對於藝人來說,粵謳沒有大大的唱功要求,體現不出個人的歌唱特色;對於老百姓來說,在現代越來越多音樂曲藝可以娛樂身心的時候,粵謳已經不是惟一可以選擇的音樂。

  我想,作為民間曲藝表演形式,粵謳的衰落自是必然的。但是無論如何,粵謳在中國民間文藝中仍有其作用和地位,其音韻作為一種獨特的唱腔保存在粵劇中;其優美動人的詞藻也作為廣東文學的一種代表,作為一種獨特的民俗文學寫進文學史,受到了文學家們的讚美。喜歡粵謳的人,還可以到那些發黃的歌本中,感受廣東文學的獨特的味。

  民間音樂自有其發展的脈絡,成長與消亡都由一定時代發展而決定。我們無意改變這種發展趨勢,只是借此板塊希望重新喚起深埋的記憶,重溫當年溫暖的記憶。

  ●尋找之旅:一種民歌的百年“變聲”歷程

  什麼是粵謳?記者採訪了為數不少的土生土長的廣州人,結果發現,四十歲以下的基本上沒有一個聽說過粵謳這種民間音樂,粵謳在人們的記憶中已越來越遠了。

  事實上,粵謳曾是廣泛流傳于廣州地區的一種民間音樂,從19世紀初開始,粵語區域的人們幾乎沒有不知道粵謳的。粵謳在長達100多年的歷史中,如同現在的流行音樂一般,傳唱于市井百姓之中。如今,這種表現方式與歌唱技巧都相當樸素的民間曲藝已在逐步消逝中。也許只有在一些老人的記憶中,還會遙遠地傳來幾曲粵謳的音調。

  ●民歌:“粵俗好歌”

  廣東一向是熱愛音樂的地方,南越王墓中出土的文物就少不了編鐘等樂器,屈大均在《廣東新語》一書也提到:“粵俗好歌。凡有吉慶,必唱歌以為樂”。

  今天,粵語歌曲,傳遍大江南北,就連聽不懂廣州話的北方人也都能哼上幾句粵語歌曲。粵語“流行歌”淵遠流長,粵謳風行之前,廣州民間已有木魚歌、龍舟歌等多種民間音樂。

  關於粵謳的起源,有多種說法。中山大學梁守中教授在《嶺南文學史》一書中提到,最早是清嘉慶年間的馮詢和招子庸,在民間音樂基礎上發展而來。《羊城今古》副主編陳錦鴻先生則考證,在《百越先賢傳》中有記載,西漢時期有南海人張買“鼓掉為越謳”的記載,是粵謳最早的起源。但真正令粵謳流傳開來的人,則是今白雲區石井鎮橫沙村人士招于庸。

  粵謳最早的曲本是《越謳》,一般也被認為是嶺南名士招子庸所著。但記者在孫中山文獻館查閱資料時,找到出版於民國時期的《粵劇粵曲粵謳木魚書考》一書,其中有袁洪銘先生的考證:當時官方有關招手庸的簡歷稱,他曾“輯《越謳》一卷,雖巴人下裏之曲,而饒有情韻,擬之樂府、子夜,讀曲之遺,佃以詩途。殘月、曉風之裔”,因此他認為招子庸是對歷史上一些粵謳曲目進行了編輯,再加上自己的部分創作,編著了《越謳》一書,後來被人稱為“粵謳”,並開創了一種民間的曲藝形式。而陳錦鴻也認為,粵謳應是招子庸在古代越人歌、疍民的咸水歌等基礎上發展而來的。

  ●雅歌:文人染指民歌

  招子庸將民間歌曲與文學藝術結合起來,不僅受到民間的歡迎,也深受學術界推崇。鄭振鐸在《中國俗文學史》中盛讚招子庸是“最早的大膽的從事把民歌輸入文壇的工作者”。

  招子庸創作的粵謳,比起原來的民間音樂,增加了一些文學創作和優美詞藻,而比起古典詩詞戲曲,又增加了許多粵語口語、俗語,更利於民間傳唱。《粵謳》一書中,除了有部分曲目可能是他從民間音樂編輯而來,但也有相當一部分是他創作的,如風靡一時的《吊秋喜》等曲目。

  招子庸時代的粵謳,多以纏綿哀婉之詞,或是訴說男女的愛情,或是講述一些受害者的可憐身世,又或者是勸世文字。《粵謳》第一篇《解心事》,勸說人們苦中尋樂,這種勸世歌曲,卻能打動許多普通老百姓的心。還有,粵謳中的名作《吊秋喜》,是招子庸的代表作,以淒美的語句講述了作者與秋喜的愛情悲劇,連黃遵憲也感慨地說,“唱到招郎吊秋喜,桃花間竹最魂消!”

  ●戰歌:革命徵用民歌

  晚清時期,許多文人加入到粵謳的創作之中,推動了粵謳的流傳。清末民初,作為民主革命策源地的廣東出現了一批進步報刊,粵謳成為知識分子面向民眾的啟蒙武器。

  19世紀初,帝國主義加快入侵中國的步伐,各種思潮也在影響整個中國社會。廣東的一批進步人士為了傳播救國思想,利用民間喜聞樂見的粵謳等曲藝體裁進行宣傳。由於這批人都具有較高的文學修養和社會地位,令粵謳得到—定程度的改造和利用。

  梁啟超創辦《新小說》期間,黃遵憲向他建議,刊物發表的詩歌應“斟酌於彈詞、粵謳之間”,粱啟超接受了這一建議,刊發了—系列時政題材的新粵謳,廖恩燾是這個時期新粵謳的著名作者。而後,鄭貫公創辦《有所謂報》後,還創作並刊發了不少反帝題材的粵謳。據學者冼玉清在《粵謳與晚清政治》中考證:在1905年《中美華工條約》簽訂之後,《有所謂報》發表了156篇反對美國的民間歌曲,其中粵謳就有54篇,這些粵謳在民間迅速傳唱開來,成為宣傳革命的工具。

  ●專家訪談

  今日蹤跡:粵謳被粵劇“收容”

  受訪專家:陳錦鴻(廣州地方誌編委會,《羊城今古》副主編。粵劇表演藝術家。)

  記者(以下簡稱“記”):記憶中你聽過唱粵謳嗎?

  陳錦鴻(以下簡稱“陳”):聽過。在上世紀六十年代時,我還曾在西華路、增步等地方的茶樓聽過盲妹唱粵謳,“文革”後才真正消失。以前這些盲妹歌手經常被稱為“琵琶仔”,她們在師傅的帶領下,學唱粵謳,然後在茶樓茶館裏租上一個地方,打個招牌,唱給客人聽,收點小費以此度日。

  唱粵謳與後來的粵曲表演不同,粵謳的形式很簡單,不需要粵曲那麼多伴奏樂器,只要有琵琶,或者秦琴就可以,沒有的話,清唱的也可以。上個世紀,在茶樓喝茶聽粵謳已經很普遍,也有的被請到家裏去唱。

  記:曾看過作家許地山寫的一篇小說《換巢鸞鳳》,講一個富家小姐偶然聽到有人唱粵謳,從此改變了自己一生的故事。裏面講到小姐聽了粵謳後問Y頭這是什麼歌,Y頭答:“這就叫做粵謳,大多是男人唱的”。如果這樣,當時粵謳是不是只有男人唱?

  陳:應該不是。當時普通家庭婦女沒有什麼社交活動,平常也只有唱唱粵謳作為娛樂,她們如果聚在—起,拿著歌本唱就可以起來,像現在的卡拉OK一樣。粵謳傳唱很廣,也有這部分原因。我還曾在—個廣州老太太家裏,看到一本粵謳的歌本。

  記:廣州民間有很多曲藝表演形式,除了粵謳之外,還有南音、龍舟、木魚以及後來的粵曲等,你認為粵謳與其他曲藝表演相比,其特點是什麼?

  陳:相對來說,粵謳的情節性、故事性比較強,粵謳就像一種敍事詩,所以題材上也以時事要聞、故事傳說等為主。並且,創作粵謳的人,很多是社會名流,層次比較高,他們經常有感時事而進行創作,令其流傳於市井之中,這也令粵謳不同於其他民間音樂,顯得有較強的文學價值。事實上,在粵謳風行的時候,其他曲藝也很多。當時粵曲也已經出現了,但早期的粵曲,所唱的多是用官話,很接近普通話,遇到敍事的時候,簡直是用長篇普通話在講述,普通老百姓聽不懂,所以更喜歡聽粵謳。這也令聽粵謳成為一種風氣。

  記:但是現在很多人都不懂得粵謳了,我問過一些年紀較輕的廣州人,他們簡直從沒聽過粵謳這樣的名詞。

  陳:粵謳是一種比較原始的民間音樂,它較早衰落,有一定的社會經濟原因,也因為現代社會已經不需要粵謳作為單純的曲藝表演了。但事實上現在我們聽粵劇時,也可以聽到粵謳,其中有些內容用其他形式來表現不理想,需要用粵謳的唱法來表現。總的來說粵謳的平民性較強,粵味也較濃,粵謳作為一種唱法,還是保存下來了。

  ●民間精神 何以“解心”,惟有粵謳

  現代人已經很少聽到粵謳了,粵謳到底是一種怎樣的曲藝?對粵謳有過深入研究的嶺南著名學者冼玉清教授認為,粵謳的特點主要有:音樂性較強,能念能唱;有一定程式,不那麼板滯;用典不受拘泥;文詞易懂易唱;在表現手法上多用象徵的比喻,抒情味重等。

  在形式上,粵謳以長短句為主,字數或三七,或五五,唱腔也比較平直,單調,對藝人唱功要求不算高,即使是普通百姓,拿起歌本也能唱上一段。這種特點,令粵謳可以在民間迅速傳唱開來。

  招子庸創作粵謳之時,主要是在青樓中教歌女彈唱,所作的詞多半是訴說男女愛情,委婉而悽楚。而後,當社會上越來越多人加入粵謳創作的隊伍後,粵謳的題材也越來越廣泛,可以褒貶時世,也可以勸人為善,粵謳的歌唱特點令其適合傳唱情節性強的題材,因此一些故事傳說,時事要聞等也是粵謳常見的題材。

  19世紀末開始,粵謳傳唱的途徑不僅僅是青樓歌女,而更廣泛地流傳于盲人歌女、茶樓裏的“琵琶仔”中,並且,粵謳簡明易唱的特點,更是普通家庭婦女喜聞樂見,當時的女子們都會唱上幾句粵謳。一直到“文革”前,還能從一些老人的家中找到粵謳的歌本。

  現在,粵謳作為一種單純的曲藝表演已經罕見,但其藝術表演已經融入粵劇之中。在一些粵劇的劇本中,有時還出現以“粵謳”或“解心”等出現的唱腔指引,那就是我們能聽到的粵謳了。

  ●靈魂人物:才子招子庸與他的《粵謳》

  招子庸(1786-1847),字銘山,別號明珊居土,廣東南海人。

  招子庸出身富家,能文章,工詩畫,通音律,善騎射。他年紀輕輕就中了舉人,成為知名人士,曾出任山東濰縣縣令。但是招子庸的性格放蕩不羈,是青樓的常客,不為主流社會所接受。

  招子庸是一個通曉韻律的音樂家。他運用廣州方言編著《粵謳》一書,令粵謳作為一種民間音樂而廣泛流傳。被公認為“粵謳鼻祖”。他的代表作《吊秋喜》字字血淚,而《粵謳》扉頁所寫“請以此—卷書,普度世間一切沉迷欲海者”,看出他是一個性情中人。

  令招子庸名揚一時的,除了有他編著的《粵謳》,還有他的畫。現在廣州藝博院藏有招子庸畫竹十二聯展,畫史上稱他是畫竹高手,善於運用墨分五色這種水墨畫特有的技法上的變化,將陰陽、遠近的景物充分表現出來。招子庸還善於畫蟹,廣州藝博院藏有他畫的《蒹葭郭索圖》。2002年7月,國家文物局公佈書畫作品限制出境標準,招子庸的書畫名列其中。
 
  據說他晚年靠賣畫為生,但每每有人求畫,卻不輕易動筆,是當時社會一大另類。這樣—個才情橫溢、音樂美術詩歌無所不精的才子,晚年卻景況淒涼。

  ●民間語文

  “唔使問阿桂”:粵謳與俗語

  粵謳中有一些語言,因為傳唱開了,被當成一句俗語而流傳。例如廣州話中有一句俗語叫“唔使問阿桂”,意思是指一些壞事,不用問肯定是做慣壞事的人做的。“阿桂”究竟是誰?

  原來“唔使問阿桂”中的阿桂,叫李世桂,是清末一名貪官,他無惡不作,將貪污得來的銀兩孝敬上司,不斷升官。後來兩廣總督岑春萱整頓廣州市政,整肅貪官,把李世桂拘拿審訊,大快人心。當時廣州的盲公盲妹,把李世桂的事情,用粵謳的形式傳唱,曲名《問阿桂》。歌詞第一句就是“唔使問阿桂”,由於傳唱極廣,因此“唔使問阿桂”,就成為流行的俗語,意思是不必問了,當然是這樣子。後來的粵謳中也經常用上“唔使問阿桂”這樣的俗語。

  ●經典話本 文學存盤

  ▲招子庸《吊秋喜》選段

  你名叫做秋喜,只望等到秋來還有喜意。做乜才過冬至後,就被雪霜欺。今日無力春風,唔共你爭得啖氣。落花無主,敢就葬在春泥。此後情思有夢,你便頻須寄。或者盡我呢點窮心,慰嚇故知。泉路茫茫,你雙腳又咁細。黃泉無客店,問你向乜誰棲。青山白骨,唔知憑誰祭。衰楊殘月,空聽只杜鵑啼……

  《吊秋喜》是一篇悽楚的抒情的東西。據說秋喜確有其人,是一個妓女,子庸曾眷戀之。像《吊秋喜》這樣溫厚多情的情詩,在以前很少看到。—鄭振鐸《中國俗文學史》  

  ▲小說中的粵謳:許地山《換巢鸞鳳》

  剛過了月門,就聽見一縷清逸的歌聲從南窗裏送出來。她愛音樂的心本是受了父親的影響,一聽那抑楊頓挫的腔調,早把她所要做的事擱在腦後了。她悄悄地走到窗下,只聽得:

  你在江湖流落尚有雌雄侶;虧我形單影隻異地棲。

  風急衣單無路寄,寒衣做起誤落空閨。

  日日望到夕陽,我就愁倍起只見一圍衰柳鎖住長堤。

  又見人影一鞭殘照裏,幾回錯認是郎歸。

  正聽得津津有味,一種嬌嬈的聲音從月門出來:“大小姐你在那裏幹什麼?……”她說:“剛才所聽的實在是好,可惜你來遲一點,領教不著。……是用本地話唱的。我到的時候,只聽得什麼……尚有雌雄侶……形單影隻異地棲。……”驊而不由她說完,就插嘴說:“噢,噢,小姐,我知道了。我也會唱這種歌兒。你所聽的叫做《多情雁》,我也會唱。……這就叫做粵謳,大多是男人唱的。我恐怕老爺罵,所以不敢唱。”她說:“你想唱也無妨。你改天教給我幾支罷。我很喜歡這個。

  ●評說

  好語如珠,即不懂粵語者讀之,也為之神移。——鄭振鐸在《中國俗文學史》中評招子庸的《粵謳》

  粵謳的社會價值,即在於它能反映當時現實的生活和鬥爭,成為時代的史詩。——冼玉清《粵謳與晚清政治》

  到了少年時期,學唱戲曲粵謳段子。……粵謳也很深奧,是夾著一些廣東話的古典詩詞。  ———阮章競《漫憶咿呀學語時》

  臺灣之人,來自閩、粵,風俗既珠,歌謠亦異。閩曰南詞,泉人尚之;粵曰粵謳,以其近山,亦曰山歌。南詞之曲,文情相生,和以絲竹,其聲悠揚,如泣如訴,聽之使人意消。而粵謳則較悲越,坊市之中,競為北管,與亂彈同。—《臺灣通史•風俗志》之“歌謠”篇(來源:南都廣州)      

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