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  • 翻译:身份政治 - 恩:难道宗教不也是一个问题?伊斯兰教是一个非常传统的宗教,其中妇女的权利遭到了很大限制。看看许多穆斯林的移民,难道我们不应该担心这种不同价值观的相遇会给我们的社会带来问题吗? 巴:我认为这种恐惧被完全夸大了,这也十分肤浅。这是西方人的发明,一种幻觉。在我小时候,法国农村的普通妇女带头巾很正常,因为她们是基督...
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  • 牛肚 - 牛胃由四個胃室組成,即瘤胃、網胃、瓣胃和皺胃。聽學名,有點恐怖。廣東人最會起名了,把第二個叫成金錢肚,因為胃壁 […]
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  • 許定銘:慕娜桑.桑白 - 1.慕娜桑.桑白作品(1) 2.慕娜桑.桑白作品 (2) 3.慕娜桑.桑白作品 (3) 4.慕娜桑.桑白作品 (4) 5.慕娜桑.桑白作品 (5) 6.慕娜桑.桑白作品 (6) 在香港報界活躍五十多年,一直是社長及總編輯級別的老報人馮兆榮,是一九五O年代的文藝青年。在一九五八至六O年間他曾和木石及蔡...
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  • Video: The Rate and Mass of Growth - [event starts at 2:00] In this lecture, David Harvey offers a close reading of Volume III of Karl Marx’s Capital to distinguish the rate of growth versus ...
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  • 蔡浩泉、張灼祥、西西、張海素、鍾玲玲、馬康麗1981年照片 - 鬍鬚張和大頭蔡 Victor Hui:應該在西貢,約一九八一。阿蔡怕冷,張校長穿背心,他要穿羽絨。他的皮包裡長期塞著這類外套和其他衣物、雜物,隨時可以「走路」的樣子。這是一次素葉和大拇指的聯合郊遊,為何有此一遊?Sorry,唔記得咗。 (圖片來自蔡浩泉臉書專頁2019年9月1日) (評論來自《大拇指》...
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  • 畧說《承教小記》和《豐子愷漫畫選繹》的版本 - 《承教小記》版本 跟書友談起小思《承教小記》的版本,我見過三種,封面都不同: 明 … 繼續閱讀 →
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  • 畧說《承教小記》和《豐子愷漫畫選繹》的版本 - *《承教小記》版本* 跟書友談起小思《承教小記》的版本,我見過三種,封面都不同: 明川出版社1983年7月初版 華漢文化1986年2月增訂再版 華漢文化1990年3月第三版 書友覺得明川版最難找,但這個版本我倒不時見到,可能大家都識貨,覺得珍貴,沒有隨便棄掉,就仍有流傳。 現在坊間常見的,是華漢三版以後...
    5 months ago
  • 財富之城──威尼斯 - 剛讀完Roger Crowley(羅傑.克勞利)有關威尼斯共和國歷史的著作: City of Fortune: How Venice Won & Lost a Naval Empire (財富之城──威尼斯怎樣嬴取及失去其海上帝國)(台版:《財富之城──威尼斯共和國的海洋霸權》),作為我近年來閱讀地中海和威尼...
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  • Tarot (塔羅與靈修) - 古老的符號系統一般都有兩種用途:占卜與靈修 。在功利的社會裏,占卜必然成為大部分人學習它們的主因。然而,若你能用靈修的系統去默觀它們,你可能會發現更偉大的真理。 舉例,在每天的星座運程底下,埋藏著一個人的成長過程:從天真的嬰孩白羊、勤勉的學生金牛、闖蕩的青年雙子、成家的母性巨蟹、領導的父性獅子、思考的智者處女、...
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  • 杭寧遊記 - 我的藏書裡有二部古籍和西湖相關,一是《御覽西湖志纂》,一是《西湖志》。
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  • 蘇賡哲:城寨和大學 - 12月5日多倫多明報 據説日本人最喜歡的香港特色地區是已消失了的九龍城寨,改建成公園已久,他們仍出版一本又一本追憶書籍。 以前家在九龍城賈炳達道,城寨自然也是熟悉的。所謂三不管黃、賭、毒集中地,髒亂無序不難想像。中共智囊強世功稱之為「一切人類道德所鄙視的東西,在這裏可以合法存在」。其實這話是有語病的,因...
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  • 照顧與創作 - 月前為谷淑美的攝影詩文集《流光.時黑》做了中文部分的編輯工作,實在因為是一種唇亡齒寒感。谷淑美的書,是關於她照顧年老患病的母親,過程中進而對母親生命、自己生命的發掘,轉化為攝影與文字創作。自己進入中年,身體開始變差,也進一步想到將來要照顧家人的責任,暗暗畏懼其龐大。於是,也就想通過進入谷淑美的歷程,讓自己學...
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  • - 暗夜小巴像搖骰,我們每個橫切面都刻了字,不知我們在終站會變成甚麼。或者是上帝,或者是狗。或者倒轉的日歷。紙張一天一天倒著依附,雨中有人望過來問:為甚麼不可以?聽到問題的人,心裡又虛又慌,因為撇除了時日的制裁,也沒有多麼費力。耗費也是不足夠的。如果真的有努力過的話,根本不會站在這裡。喂,他其實一早...
    2 years ago
  • 《別字》試刊號第二期出版﹗ - 立即下載:《別字》試刊號第二期 《字花》的網上純創作誌《別字》登場了! 「別字」一名,既有別冊之意,更寄望透過網上平台,另闢傳播門徑,開拓閱讀體驗。 暫定三個欄目,「透光」的作品從自由投稿中特別挑選,「有時」配合《字花》徵稿或另設新題,「極限」則專載萬字長篇。 試刊號第二期,以PDF形式呈現,供各位下載...
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  • 酒足飯飽。酣然入夢——江戶子的老派追求 - 東京適合散步。出了名的散步文士,堪稱達人者有二:二次大戰前,搞不定老婆,不想吵,遂攜著一把蝙蝠傘,四處趴趴走的永井荷風;戰後,老婆、老母擺得一平二穩,隨身帶著幾張江戶古地圖,這邊那邊亂亂踅的池波正太郎。 *正港的江戶子* 池波是正港的「江戶子」,淺草出身,愛玩愛熱鬧愛美食。父母親很早離異,跟著...
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  • 乌托邦遗迹 - [image: uploads/201510/18_114414_s1.1973peterderret.jpg] [水瓶节,宁宾,1973年。摄影:Peter Derret] 乌托邦遗迹 欧宁 宁宾(Nimbin)是澳大利亚新南威尔士东北部山区的一个小镇,因1973年举办水瓶节(Aquarius Fes...
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  • 「馬拉松 看世界」專頁 向世界馬拉松出發 - 如無意外,本周日我應該身在三藩巿,跑今年第五個外國比賽,也是人生第三十個馬拉松比賽(廿九個在香港以外)。雖然Blog有好一段日子沒有update,但跑步仍是繼續下去,這兩年尤其多,也去了俄羅斯、澳洲這些新國家、新大陸跑,是另一個飛躍期。 這些年的跑馬路上,有幸認識一些志同道合、見識廣博、洞察力強、對比賽有要...
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  • 自由路艱:再思肖友懷事件 - 文:野莩遣返或特赦肖友懷,無絕對之可不可行,但決定時當先考慮法理依據,而非道德情懷。我曾就此事詢問一位在入境處工作的朋友,她的答覆非常簡單:「1. 依法當遣返事主;2. 父母非港人,事主不能申請單程證;3. 除了酌情,事主無其他留港途徑。」那麼酌情先例會為制度開漏洞嗎?「Personally speaking...
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  • 烏蘭巴托的夜 - 《烏蘭巴托的夜》是首蒙古歌曲。蒙古的作曲家寫的,賈樟柯重新填了詞,左小祖咒改編,電影《世界》插曲(湖南台的字幕打錯了)。左小原版的就好聽,他少有的比較「正經」地演唱。譚版也不錯,大氣,聲情並茂。 左小改編演唱的《烏蘭巴托的夜》 賈樟柯電影片斷(趙濤演唱) 蒙古族樂隊杭蓋的版本 烏蘭巴托的夜 作詞:賈樟...
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  • 給《明報》 - 一口答應寫一篇給《明報》,箇中心情,猶如「償還」。 明明我沒有欠這報甚麼,稿債沒有,瓜葛沒有。 都是人情吧。多老套。 這些年來,跟《明報》的這些年來,救命,怎麼細數。 第一次認真寫稿刊登,已是2003年的事了。正是馬家輝博士邀請,給世紀版寫一篇關於「網上飄流的香港家書」。(私人回憶:先生有份跟我寫的。)一年過...
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  • 偶然的發現 - 很久沒在facebook上看到湯正川的post,早上偶然看到他與另一DJ的對談,發現這首歌,先放上來,待電腦回復正常,再仔細欣賞。
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  • 閱讀讓我質疑制度 - [本訪問稿乃〈不可能所有的真實都出現在你的攝影機前──賈樟柯、杜海濱訪談〉的第一部份。訪問稿全文網上版見以下網頁: http://leftfilm.wordpress.com/2012/07/17/jiaduinterview1/ http://leftfilm.wordpress.com/2012/07/17...
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  • 當世界留下二行詩 宣傳BV - 當世界留下二行詩瓦歷斯.諾幹Walis.Nokan本書以極簡的形式,現代詩行的排列,挑戰詩藝和語境的實驗風格觀察視角從台灣的土地與家園,擴及到族群、社會乃至世界的關懷。動情至深,引發共鳴,為作者近年來最新創意力作!短短的二行詩,宛如「芥子納須彌」激起無限想像空間,是一本趣意盎然、值得珍藏的現代詩集。向陽、李...
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  • 【读品】2011年第六期(总110辑) - 编辑手记 十六日成为我每一个月的终结与开始,这会产生一种错觉,好像每一期【读品】的诞生都在遥远且神秘地呼应着月亮与潮汐的关系。久而久之,时间不再是均质的,也不机械,而是紧密依附于自然的节奏,循环往复。我有时浑然不知星期中每天的意义,只知每月时间节点迫近,因为生物钟已早于理智做出判断:让所有...
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  • V城系列明信片 - 圖:by 智海 and 楊智恆
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  • 诗歌是飞行术,散文是步兵 - *诗歌是飞行术,散文是步兵顾文豪* *刊于《南方都市报——阅读周刊》2009年10月11日* 在众多优秀诗人看来,散文不是适合他们展露才思表陈感情的文体,偶然为之,亦不过如布罗茨基所说的是一种“以其他方式延续的诗歌”。他还有另一个比喻———诗歌是飞行术,散文则是步兵。 是的,诗人兴许能在...
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  • 《般若波罗蜜多心经》印存 - 《般若波罗蜜多心经》印存 般若波罗蜜多心经 35*35*138mm 薄意山水巴林红丝冻石 观自在菩萨 26*35*80mm 貔貅钮巴林黄冻石 行深般若波罗蜜多时 30*38*90mm 貔貅钮巴林冻石 照见五蕴皆空 33*33*114mm 螭钮巴林黄彩石 度一切苦厄 25*2...
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Friday, July 31, 2015

http://csmt.uchicago.edu/annotations/buckmorssaesthetics.htm

Monday, July 27, 2015

http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA4NzA2NjkyOA%3D%3D&mid=200318965&idx=2&sn=b73220f4c720e9d51539a0b7d8f4e5f1&scene=4#rd

http://vdisk.weibo.com/wap/search/list?keyword=書話

Friday, July 24, 2015

坊 > 報導
東京眼(74)陽明學 楊明學
2015/07/23
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        日經中文網特約撰稿人 健吾:很多香港人都覺得日本人厲害,皆因為他們從小處做好。

        民生無小事,不是口號,而是實實在在的生活。小處做不好,大事怎會有成?

        就像某天,臥病在床,翻閱最近認識的作家朋友,臉書群組「墳場新聞」的作者青永屍的墳場新聞,就有一篇談及「陽明學」,就提及東鄉平八郎。史説,東鄉平八郎是元帥,海軍大將,大勲位功一級侯爵,與陸軍的乃木希典並稱日本「軍神」。而這位「軍神」,就有一個印鑒,寫著「一生低首拜陽明」。

        陽明是什麼?陽明學又是什麼?無知,問墳總。墳總就跟我來一場陽明學歷史補習:陽明學,又叫王學,是明代大儒王守仁(號「陽明子」,人稱王陽明)發展的儒家學説。元代明初以來流行的程頤朱熹一派的理學強調格物以窮理,王陽明則繼承宋代陸九淵強調「心即是理」,即最高的道理不需外求,而從自己心裡即可得到。

         而日本的陽明學又是什麼?墳總説,日本自朱舜水大師東渡日本後,士人、武士均需學習陽明學。儒學盛,同時開大政奉還之局,創明治維新之基。墳總説:「陽明之學,即是從微細處著手,認真辦好,事事心敬、處處用敬,習劍精專,即成劍道;事茶仔細,即是茶道;飾花精緻,即是花道,為君子禮、用仁用勇、盡己盡忠,即是君子道。此為漢學之本。」

        墳總認為,日本在明治維新後,發展一直昌隆,皆因日本人的核心價值中,有陽明學。

        只在臉書讀墳總的文章,讀者也許覺得墳總只是託古胡説,訕笑成份多。但當他來真的時候,他不是説笑的。

        比方説,他知道我讀日文的文學,就問我有沒有讀過日本關於陽明學的專書。我才疏,沒有。他就介紹我看蘭臺出版社為錢穆老師出版的《陽明學述要》。陽明學,除了從小處著眼之外,另一個重要的核心價值,是「知行合一」。知行不只是新亞書院的一棟男生宿舍的名字,天人合一池也不只是一個給香港情侶拍攝婚紗照的地方。墳總説:「『知行合一』不是無端出現的,朱熹認為格物致知就可以『變化氣質』,達聖通誠,但不少腐儒因此皓首窮經;明儒爭論『知』、『行』,不少人認為『重行輕知』,結果社會有許多不學無術之徒。」陽明學,還是該切實扣緊在實際人生上,卻不必先有一番懸空的摸索和思辨,那才始是主張『知行合一』的真精神。」

        常聽人説,現在很多中國人沒有人的特色,都「禮失求諸野」。菓子、茶道,都本來是中國人發明的東西,都只在日本找到了。就連在生活細節上實踐儒學這種「生活態度」,中國人都顧不了。反之,在日本,不論是産品設計、包裝還是飲食店的服務、食器設計以至書本用紙、字型、排版等等的「設計」,日本人都比中國人更會從小處著眼,把陽明儒學這一部份實踐到生活之中。

        聽著聽著墳總説故事,腦袋不爭氣地想起一個已經離開世界的台灣填詞人,叫楊明學。

        他寫王菲的《旋木》、孫燕姿的《我不難過》,我想國語圈的人,都應該有聽過吧?一個天才填詞人,命很短,二十多歲就走了。他寫歌詞,總是從小處著眼,由小意識變成大意境。《旋》以迴旋木馬談人生,就算再努力團團轉團團轉,最後都坐過木馬的人,都會帶著歡笑離場。《我》就以一個人不斷否認自己難過的小細節,去訴説失戀的傷痛。談的是那種口裏説不眼眶卻很誠實流眼淚的狀態。

        也許,冥冥中,萬事萬物,有種不經意的連繫吧。

健吾 簡歷
80年生,香港專欄作家、香港商業電臺節目《光明頂》、《903國民教育》主持,香港中文大學日本研究學系及香港大學專業進修學院講師。著書超過二十七本,主力研究日本東亞流行文化軟實力及多元性別關係等議題。

Thursday, July 23, 2015

http://web.ntpu.edu.tw/~shlai/book/content_0201.html

Wednesday, July 22, 2015

1.《清詞論說》艾治平, 學林 $20 hold
2.《清八大名家詞集》錢仲聯, 岳麓 $20
3.《唐五代詞鈔小箋》劉瑞潞, 岳麓 $20
4.《詞苑叢談》徐釚,唐圭璋注, 上古 $25 hold
5.《宋十大名家選》黄兆漢,司徒秀英,南京 $15 hold
6.《宋遺民詞選注》沙靈娜,巴蜀 $20
7.《北宋婉約派四大名家詞》孫崇恩, 中書 $15 hold
8.《唐宋詞鑒賞舉隅》蔡厚示, 紫禁城 $20
9.《中國詞史論綱》金啟華, 南京 $15 hold
10.《中國詞學史》謝桃坊, 巴蜀 $20
11.《 詞 》王景琳, 人民文學 $10
12.《詞學名詞釋義》施蟄存, 中華 $10 hold
13.《宋詞風流佳話》蕭延恕, 岳麓 $10
14.《宋詞賞析》沈祖棻, 上海古籍 $20 hold
15.《唐宋詞話》王仲厚, 黑龍江 $15
16.《白話宋詞精華》關永禮, 哈爾濱 $10
17.《樂章集校注》柳永, 薜瑞生注, 中華 $25 hold
18.《陽春集校注》黃畬, 天津古籍 $15 hold
19.《陽羡詞派研究》嚴廸昌, 齊魯 $15 hold
20.《曉風殘月》吳宏一, 台灣時報 $20 hold
21.《張先及其安陸詞研究》劉大注, 北大 $20
22.《張先集編年校注》吳熊和, 浙江古籍 $25
23.《碧山詞研究》王筱蕓, 南京 $20
24.《絕妙好詞注析》周密, 秦寰明注, 三秦 $15

Saturday, July 18, 2015

正字無妥協 老報人字海尋源 反對簡化字 斥練精學懶
文字是容若(圖)的根,多年來堅持追本溯源,或許因性格執着,不容半點馬虎。他喜愛書法,無奈近年眼疾纏身,不再揮灑自如;查經據典,則要靠太太和女兒幫忙。(袁樂婷攝)文字是容若(圖)的根,多年來堅持追本溯源,或許因性格執着,不容半點馬虎。他喜愛書法,無奈近年眼疾纏身,不再揮灑自如;查經據典,則要靠太太和女兒幫忙。(袁樂婷攝)容若(右)為鑽研一個字的本義,不惜尋根究柢,「牙擦」如彭志銘(左),說到文字,只服容若一人。(袁樂婷攝)容若(右)為鑽研一個字的本義,不惜尋根究柢,「牙擦」如彭志銘(左),說到文字,只服容若一人。(袁樂婷攝)
【明報專訊】字海茫茫,老報人容若沉迷其中數十年,為鑽研一個字的本義,埋首書堆百日而不懈,堅持追本溯源,或是性格使然。師兄知他固執,為他改筆名容若,「想我有容人之量」。但他笑言本性難移,至今容不下中共假借掃除文盲之名推簡化字,摧毁漢字根基,尤其反感「國」字變成「国」,「呢個係日本人嘅字,好端端承傳二千幾年嘅漢字唔用,教人練精學懶,好學唔學」。
明報記者 袁樂婷
容若原名劉晟,17歲投身報業,以咬字嚼字起家,高峰期同時為21份報章撰稿糾正語言謬誤,自言「失業失過,麵包捱過,係寫稿冇停過」。雖已82歲高齡,依舊神采飛揚、滔滔不絕,唯獨眼疾纏身,查閱經典要靠妻女幫忙;亦因血壓低和糖尿病須定時服藥,更怕人多擠迫,他樂得窩在家中與書為伴,如非必要不遠行。
15歲讀遍廿四史 過目不忘
文字和歷史是容若的根,在未必人人有書讀的年代,他15歲前已看遍《春秋三傳》和《二十四史》,且過目不忘。不少人奉字典為金科玉律,他偏不盡信。為證實某字義意,沿着線索一路追溯至《詩經》、《左傳》,不怕花費時間精力,只怕沒找到答案「心掛掛」。這門曲高和寡的課題,知音恐怕不多。問他為何堅持,他聳肩一笑:「我都唔知點解。」只道在卷軸間穿梭,眨眼便是大半生。
信「身份」正確 不投稿明報
千里馬須得伯樂扶持,他感激遇過兩位恩師——《晶報》總編輯陳霞子和《明星日報》副刊編輯丘香林。兩名前輩國學造詣極高,當年放手讓生澀的容若寫文字專欄,打穩根基。容若至今仍有投稿,但與報刊有君子協定:不可改字。他一直沒在《明報》撰文,因《明報》用「身分」,而不用他認為正確的「身份」,「我寫嘅字有根有據,改咗即是用我個名教讀者寫白字,我唔會寫」。
近年如雨後春筍的「文字專家」,並非個個獲容若認同。有些學者考證不嚴謹,隨《康熙字典》把朝鮮讀成「招仙」,卻不知1500年前《史記集解》明確指出應讀作「潮仙」,「《康熙字典》是北方人編製,北方口音先讀招,正音應該係潮」。粵音學者何文匯說糾正應讀「九正」,容若引《詩經》、《說文解字》力證該讀「斗正」。難怪「牙擦」如次文化堂社長彭志銘,說到文字,也說只服容若一人。
稱梁振英「最無文化」 不辨字義
香港回歸後經歷三代特首,容若毫不留情,直言「梁振英最無文化」。他舉例,梁競選時常說「克勤克業」,「邊有呢個詞?只有克勤克儉」;「人士」有尊敬之意,梁振英卻不辨字義,濫用作「非法人士」。政務司長林鄭月娥等高官常說「從善如流」,這詞其實出自《左傳》,「從來只有人哋話你從善如流,唔會用來讚自己」。
容若的父親曾是國民黨官員,中共執政後舉家逃到香港,避過遭批鬥一劫;父親的同學卻被鬥死,讓他明白知識比名利可靠。他不願多談父輩與共產黨的瓜葛,怕追究起來連累他人。
反對簡化字惹「反共」批評
然而繁簡之爭,容若無懼與共產黨唱反調,直斥簡化字是倒退,違反漢字發展規律。執着多年,換來某港區人大代表一封信,「話我反共」,罪名竟是反對簡化字,「漢字關乎民族文化、民族感情,我反對簡化係分析佢嘅害處,非關政治」。
【父親自白】不少網民批評女嬰爸爸未查明下把女兒黑痣歸咎政府。本報接觸到涉事父親現身說法......報道:http://bit.ly/1Ibj7jB#明報 #明報即時新聞
Posted by 明報即時新聞 on Saturday, July 18, 2015
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美學者批美留糊塗帳  惹主權爭議
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稱簡化因崇洋  除文盲僅美化
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学术批评网/ 期刊快递 /李清良:中国身体观与中国问题——兼论周瑾《身体:思想与修行》
李清良:中国身体观与中国问题——兼论周瑾《身体:思想与修行》
时间:2006年8月1日 作者:李清良(湖南大学文学院) 来源:学术批评网
关键词:

身体问题是每一个人、每一个民族与文化的切身问题。人之为人的一个重要特征就是,他是作为身体而存在。身体不止是生理层面的血肉形躯(肉体),更由历史、社会、文化所建构而成的。身体既是人的自我理解的起点,又是人与社会、自然沟通交往的存在支点甚至价值支点。无论勘察人的本质,还是究诘人的处境,都不能不将身体作为一个重要的起点和条件。对人之存在与生存的关切,只有落实到对身体的关注,才算是全面与切实的。由身体出发,来探讨一个民族的思想与社会的历史和现状,不止是提供了一个崭新的视野,其本身就是一个至为重要的切入角度。

在当代西方知识界,以“身体”取代“主体”是一大潮流,身体研究已然成为一门显学;国外汉学界与台港学界对中国身体观的探讨亦日益热烈,成果相当丰硕。反观中国大陆学界,虽然已有不少学者注意到西方的身体思想及当代中国的身体文化现状,但对中国传统身体观的系统探讨,却仍然罕见,直到2005年才出版第一部专著——周与沉(周瑾)的《身体:思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》[1],因此对大陆学者而言,这仍是一块亟待开垦的思想沃野。本文将回顾中国身体观的问题化过程,反思中国身体观的研究层面,并通过讨论周著来辨析几个基本问题,旨在为中国身体观研究呐喊助威。

一、中国身体观的问题化过程与研究层面

中国身体观的问题化过程大体可以描述为:(一)西方学界从根本上敞开了身体问题;(二)日本学界首先将中国身体观纳入研究视野,并特别注重身心关系的探讨;(三)台湾学界与西方汉学界在日本学者的基础上,深入探讨中国身体观的内涵、发展及其思想史与文化史意义;(四)中国大陆学界接受西方、日本与台湾学者的影响,开始从思想史角度系统探讨中国身体观,并反思中国当代身体观的建设。
重新思索“身体”与“主体”之间的关系,是当代西方哲学发展的一条重要线索。自苏格拉底与柏拉图以来,灵魂与身体二分就是西方思想的一个突出特征,灵魂是根本、是主宰,身体是附庸、是工具。笛卡尔以后,身体更沦为意识主体(理性)的客观对象。期间虽不乏做“翻案”文章者,但真正赋予身体以基础意义并具有深远影响的,当首推尼采。尼采说,“我完完全全是肉体,此外无有,灵魂不过是肉体上的某物的称呼”,“意识与心灵皆是工具与玩具”[2](PP27-28)——灵魂与身体不可分,且是身体的工具,因此应以感性的身体代替理性的主体。这就从根本上颠覆了西方传统观念。此后经梅洛-庞蒂、福柯等人大力推进,身体对理性主体的抗拒全面展开,曾经显赫一时的理性主体日渐式微,而身体则从被贬损、驾驭的对象翻转成为存在的基础和准绳。“翻身”后的身体由此获得了前所未有的思想史意义,遍渗于各个领域,衍生出形形色色的知识性言述——身体现象学、身体政治学、身体社会学、身体人类学、身体形态学、身体管理学、身体美学、身体叙事学……身体成为了各项论说中的基本元素和重要维度。

对中国身体观的关注,显然是西方“翻身”运动在东亚学界和西方汉学界所引起的共振与回响。首先将中国“身体观”纳入研究视野的是日本学者。早在1977年,日本学者汤浅泰雄(1925— )即出版《身體:東洋的身體論の試み》一书(东京:创文社;中译本:《灵肉探微——神秘的东方身心观》,中国友谊出版社1990年版),在东西方比较中观照东方身体观的特质与现代意义,指出东方(印度、中国、日本)身体观最突出的特点是:强调“身心合一”,预设身心关系可因修行实践而发生变化,更为关注身心关系的“底层结构”等。此书为后来的东方身体观探究提供了一个基本框架。除汤浅泰雄外,石田秀实(1950— )、池田知久(1942— )等日本学者对中国身体观也作了较细致的探讨(日本学界对中国身体观的研究状况,可以参看杨儒宾主编《中国古代思想中的气论与身体观》[3]书末所附“中、日文参考文献”)。

进入20世纪90年代之后,台湾学界开始兴起了一股研究中国身体观的热潮。1991年台湾清华大学中文系等单位主办了“中国古代思想中的气论与身体观”国际研讨会,后由杨儒宾精选20篇会议论文编成《中国古代思想中的气论与身体观》一书正式出版,书前有编者撰写的长达59页的“导论”,书后附录中文、日文及英文有关“身体观”的详细参考文献。此书是中文学界第一部全面探讨中国身体观的论文集,为台湾学界关于这一论题的研究敞开了问题域,提供了基本的文献资料与致思进路,因此产生了重要影响。此后研究中国身体观的论文日益增多,并于数年后涌现出一批质量上乘的专著,如杨儒宾的《儒家身体观》(“中央”研究院中国文哲研究所筹备处1996年初版/1998年修订再版)、蔡璧名的《身体与自然——以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》(台湾大学出版社1997年版)、黄金麟的《历史、身体、国家:近代中国的身体形成,1895—1937》(台北联经出版公司2001年版),等等,其中尤以杨著最获好评。相关论文方面,黄俊杰在“身体政治论”和“身体隐喻”方面的《中国古代思想史中的“身体政治论”:特质与涵义》、《古代儒家政治论中的“身体隐喻思维”》、《“身体隐喻“与古代儒家的修养工夫》相当有代表性(俱见黄俊杰:《东亚儒学史的新视野》,台北喜玛拉雅基金会2001年版);其长篇书评《中国思想史中“身体观”研究的新视野》(《中国文哲研究集刊》第20期)对前此中国思想传统中“身体观”研究的一个概略性回顾,指出中国身体观研究在大方向展现出三个新的视野:(1)作为思维方法的“身体”;(2)作为精神修养之呈现的“身体”(3)作为政治权力展现场所的“身体”。近年来,选择从某一层面或角度探讨中国身体观,更成了台湾地区硕士、博士学位论文选题的一时风尚。

与此几乎同时,西方汉学界亦有不少学者在深入探究中国身体观。比如Kristopher Schipper著有专论中国身体观的著作《道家身体观》(The Taoist Body,tr. by Doren C. Dual,University 
of California Press,1993);美国著名汉学家安乐哲(Roger T. Ames)也撰有《中国古典哲学中身体的意义》一文(收入安乐哲与另二人合编的《亚洲理论与实践中作为身体的自我》(Self as 
Body in Asian Theory and Practice)一书,美国州立纽约大学出版社1993年版),认为中国哲学中的“身体”乃是一种“身心互渗的过程”。美国学者Angela Zito与Tani E. Barlow则合编有《中国的身体、主体与权力》(Body, Subject and Power in China)一书,1994年由芝加哥大学出版社出版发行。此书共有10篇论文,分别讨论中国传统医学与绘画中的身体,政治权力刻划之下的身体,仪式行为中的身体,以及作为性别的身体,既涉及中国古代身体观的特色,更直指中国现当代身体观的现状,展现了中国文化中身体的多样性与特殊性,以及强烈的社会性与政治性。华裔美籍学者吴光明先是写成《庄子的身体思维》一文(收入杨儒宾主编《中国古代思想中的气论与身体观》),此后更在建构“文化阐释学”的大框架之下,撰成身体哲学方面的英文专著《论中国的身体思维:一种文化阐释学》(On Chinese Body Thinking: A Cultural hermeneutics,E.J.Brill,1997),对具有中国特色的身体思维模式进行了深入分析,是目前研究中国身体思维的最具代表性的著作[4](PP546-561)。
中国大陆学界直到最近几年,随着对尼采、梅洛—庞蒂、福柯等人思想及现象学思潮与后现代思潮的不断了解与深入研究,才逐渐开始关注身体观,出现了一些涉及西方身体观与身心关系的论文与专著,并由此产生了少数论及中国身体观的论文。中国传统身体观研究方面的首部著作,即是周与沉的《身体:思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》。该书逾四十万字,除引言、绪论与结语外,共分八章。作者广泛吸收了日本学者尤其是台湾学者已有的研究成果,通过梳理中国经典思想中的身心论述与修行实践,切入中国文化的基本脉络来探讨中国身体观的“理想类型”,又在跨文化视域中凸显中国身体观的基本特性,并通过参照和比较来反思中国身心传统,以摸索自我更新与创造性转化的可能。在笔者看来,周著具有自觉的问题意识与广阔的学术视野,立论通达可信、辨析细致入微、资料丰厚翔实,而能自成一家之言。其巨细无遗的文献索引及相关注释,也为后来的身体观研究者极大地提供了方便。
周著的贡献首先在于对中国身体观作了相当系统而深入的探讨,以五章的篇幅(第二至第六章)从理论上展现了中国身体思想的根本识度与本来面目。其基本思路是:首先揭示出中国早期思想的基本景观:天、地、人乃一和谐共融、神秘呼应的大生命统一体,以阴阳、五行等基本架构为支撑,渗透其中充布鼓运以绵延一片的则是“气”。作者在此大体一致的思想景观之下,由早期经典中搜绎、规整出合乎中国文化本来面目的身体观“理想类型”——“形—气—心”之一体三相、本来不二。从第三章至第六章,乃据此“理想类型”来协调中国早期思想中各种歧异的论说,以儒、道为主,医家及其他论述为辅,描述形躯的内外结构,考察心神的层次和内涵,分析气贯身心的作用与功能,探讨古哲身体践行/转化的进路与成就的境界,并不时切入中国思想史问题而加以重新阐释。相较此前已有之分论儒家、道家、医家身体观及泛论中国身体思想之作,周著将通盘观照与细部辨析结合起来,分与合各得其宜。钱穆先生多次表示,研究中国学术当于分别中求和合,而在和合中又必见其分别,正所谓“论学尚通,亦必知其别”[5](P298)。周著可谓善得其意,尚通而又慎辨,正是其非常突出的特色。作者在指出中国身心思想的“理想类型”之后曾说:“诸家论述在此理想结构中,将各就其位,各得其所,笔者亦将逐一辨其异同,探其深浅,乃至明其得失。”[1](P92)拈示“理想类型”,此是求其通;而辨异同、探深浅、明得失,则是慎其辨。尚通慎辨,正是作者的自觉意识。全书统论中国身体思想而又明辨儒、道、医诸家之异,会通中外身体思想而又处处辨别中、印、西三大文化体系之异,博征当今研究成果而又多加细致比较与审慎评判,故其中国身体观之探讨能够系统而深入。

周著的第二个贡献是拓展了中国身体观的研究层面。中国学者研究中国身体观,虽然在问题域的敞开上源自西方学界与日本学界,但不应是西方身体思想与日本中国学的简单反射,而应当有着自己的问题意识。切己的问题意识归根到底是为了自识、自省与自立。因此中国学者研究中国身体观,不仅要追问:中国身体观的特质为何,在中国思想文化脉络中如何发展演变,并具有何种价值与意义?中国身体观的长处与不足何在?更要进而思考:应当如何建设中国当代的身体观?前一问是自识,第二问是自省,第三问则关乎自立;自识与自省,最终还是为了自立。由这种问题意识出发,中国学者的中国身体观研究至少应有三个层面:第一个层面,清理中国身体观的内涵、演变与特色;第二个层面,从身体观角度重新阐释中国思想史与文化史;第三个层面,在对历史与现状进行清理反省的基础之上,探索如何建设中国当代的身体观。这三个研究层面的展现,恰与中国身体观的问题化过程具有相当的一致性。

最先从事中国身体观研究的日本学者所作的探讨,即主要属于第一个研究层面。继起的台湾学者与西方汉学家所作的研究便不仅有第一个层面,更向第二个层面作纵深拓展。杨儒宾主编《中国古代思想中的气论与身体观》,在“导论”中指出:“气—身体的观念可以视为另一种典范,透过这种典范回头再看看先秦思想史,无论如何总不会和以往一样了。”[3](P59)明白揭示中国身体观研究将带来中国思想史研究中“解释的转向”的可能性。周著对于第三个层面有了明确的意识,不仅其第八章特以“自识•自省•自立”为题,反思中国身心传统,探索中国当代身体观的构建,并且在引言、绪论与后记中反复抒发“周虽旧邦,其命维新”的期待与志向,其深沉真挚之情令读者动容。作者明确说:“切身的中国问题——中国社会的现代转型、中国文化的现代命运,是活生生摆在面前,不断延展、衍生着的,直面、思考并力图解答之,是我的态度”[1](P15);“释史以阐思,征古以衡今,带着切己的生命问题、时代命题去勘寻东西方思想、宗教传统的肌理,并返回当代中国语境,直面文化的断裂与更新、思索人的处境与意义,这是本书的思路取向。”[1](P21)自觉的中国问题意识,是周著一大特色。
自从西学涌入中土并成为中国学术最主要的参照系以来,学者论及中国文化学术,多倾向于从中西比较的角度强调中国理论的独特性质。从对民族文化的自识要求来看,这种“独特性”追求不仅无可厚非,亦极为必要。但欲深入了解中国文化在各个方面与层面的特性,不能仅仅停留在中外比较上,还应深入中国文化本身的脉络结构与源流演变之中,仔细分析各种观念在其中所具有的种种功能。更为重要的是,即使讲清了中国思想文化的某些特性,也不就等于从根本上论证了中国思想文化的价值。诚然,从类型学的角度来看,具有独特性质的东西确有其不可替代的价值,但这种价值也可以仅仅是“文物”式的价值。而对于绝大多数中国学者来说,当然更希望表明中国思想文化仍有其重要的现实价值,也就是说,不仅有独特的理论与观念,更有对具体的现实问题提出理论反思与应对策略的实际能力。要从根本上说明中国身体观的价值及其研究意义,就应该指出如何能够以它作为重要的思想资源,来建构中国当代身体观。因此,唯有结合上述第三个层面的研究,才能真正凸显出中国身体观的价值与意义,也才能表明中国身体观研究并不是源于国外学术的“反射”式研究,而是我们对于切己问题的必要探讨。古人常说“善言道者,由用以得体”,近年来陈明更在一系列论文和访谈中,提出研究中国思想史应当注重“即用见体”。在笔者看来,中国身体观研究同样应当“即用见体”:“即”中国身体观在中国思想文化的整体结构与历史演变中的实际功能以“见”其基本特性,“即”中国身体观对现实问题的回应能力与应对策略以“见”其价值与意义。中国身体观的特性与价值应于其“流行发用”处求取,中国身体观研究的合法性亦应由其“流行发用”来赋予。

二、 有关中国身体观的几个基本问题

周著对此前中国身体观相关研究作了相当详尽的回顾与评介,提供资料、勾勒线索、勘寻理路、总结方法;以此为起点,通盘观照经典文献中所反映的中国传统身体观,而出之细部的辨析与个案的检审,结构严整、源流分明,视野开阔、论述清晰,为后来者的长足推进提供了比较坚实的平台;其对中国身体观研究前景的展望,在方向、论题上也提供了一定的参考。对于周著的整体思路与基本观点,笔者极表赞同,但在如下问题上觉有必要进一步探讨。

其一,关于“习”与“形—气—心”结构。周著根据“形—气—心”一体三相的“理想类型”,专列四章(第三至第六章)讨论中国身体观的基本景观,论形、论心、论气、论修行。但令笔者感到遗憾的是,周著对于与“形”、“气”、“心”以及修行皆有密切关系的“习”,却未作专门讨论,而恰恰是从“习”的角度着手,最能看出中国思想讲求身心一如、天下一“体”的特性。“形”、“心”皆有其“习”,准确地说,“习”不仅兼涵身、心(就此而言,属于汤浅泰雄所谓“隐蔽在肉身中的暗意识层”[6](P74)),而且贯通人、我。从性质来看,“习”有“净”、“染”之别;从层次来看,有就时代环境而言的“风习”、就心性而言的“习性”、就形躯而言的“习气”等。

中国古人在讨论身体观时从来就极重视“习”。讨论“性”与“形躯”固然不能不论到“习”,讨论“体知”亦不能不牵涉“习”(学而时习之),至于讨论修行,就更不能不注重“习”。就个人的修炼、践行而言,身心修行的实质正是要养成、培固“净习”,克治和转化“染习”。就对社会的承担而言,一己之持正修行又有可能树立或转移整个时代环境的“风习”,《孟子•尽心上》所谓“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”。王船山于《读通鉴论》卷九曾论管宁于东汉末年避地辽东,专讲诗书,拒不出仕,并不仅是为了全身避祸,更是试图以自己的修行来净化全天下的人心风俗:
    天下之不可一日废者,道也;天下废之,而存之者在我。……见之功业者,虽广而短;存之人心风俗者,虽狭而长。一日行之习之,而天地之心昭垂于一日;一人闻之信之,而人禽之辨立达于一人。其用之也隐,而抟捖清刚粹美之气于两间,阴以为功于造化。君子自竭其才以尽人道之极致者,唯此为务焉。有明王起,而因之敷其大用。即其不然,而天下分崩、人心晦否之日,独握天枢以争剥复,功亦大矣。由此言之,则汉末三国之天下,非刘、孙、曹氏之所能持,亦非荀悦、诸葛孔明之所能持,而宁持之也。

认为一己之修行可以培养和影响风习,从而可以“争剥复”、“持天下”,此正儒家思想精义之一。故《大学》曰:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”儒家的修身思想不仅与伦理相关,亦与风习相连;不止指向政治,更通往教育。从身体观的角度来看,各种层次的“习”正是大小不同的身体场,整个天下之所以是一大身体场,不仅因为有贯天下的“气”,同时也因为有通人、我的“习”。笼统地讲,“习”亦是“气”;但剖判来看,“气”虚而“习”实。

论“气”而及于“习”,析理必能更见着实。而不考虑到“习”的重要性,便不能很好地讲清中国古人的身体观,尤其是儒家的修身思想。窃以为,周著第五章论“气”,或可增添一节专论“习”;周著第六章论修行,也可考虑从“习”通人我的角度,展示儒家修身思想的社会历史维度。

其二,关于“天道—心性—形身”的“贯通”与“张力”。周著第八章是全书的结穴之处,在跨文化视域中反思中国身心传统的长处与不足,探索当代中国身体观的建设。作者指出,中国身心思想强调天道—心性—形身的贯通,“固充分肯定与极大张扬人的地位”,然而,“一定程度上更导致敬畏感的丧失和对神性的僭越,另方面就是过高的标准对实然有限之人造成高调的压抑”[1](P431)。这就形成了中国身心思想的一个“悖论”:本来强调身心一如,结果却往往扬心抑身。如此一来,身体的安养既得不到保证,个体的尊严亦会被某种巨大存在以不可抗拒的理由和强力所吞没。作者将此“悖论”的形成主要归咎于中国的心性形上学,它“以心性遮蔽天道、吞没身体”,“就心、性与身体的断裂来说,逻辑上必走向心性对身体的压抑甚至扼杀,而大违身心一如、形神合一的本旨”。且在西方宗教、思想映衬下,“中国心性形上学忽视身体的弊端愈益凸显”。因此“重拾中国身心文化的精义,给予个体、个人以足够重视,已成当务之急”[1](P443)。作者由此郑重主张:
    身心关系不是心对身的绝对宰制,亦非单向度统摄,而是身心共同体双向并起的转化——身之心化与心之身化。由此通透、整全的识度,乃可有力反思以往过重道德心性的偏失,掘发“天道”维度下人的敬畏感和谦卑心,更敞显“气—身体”的丰富蕴涵。中国思想远不止是心性形上学,更是天道—性—心—情—身—物—事一气贯通之学,不仅是自觉、自律之学,也是自谦、自警之学。[1](P443)

作者认为,在全球化浪潮和现代性进程中,在社会愈益肉体化、欲望化的情势下,中国身心思想的这一精义尤其值得显扬,“既是回应西方挑战,回答时代提问,也是对中国文化当代命运的自觉,是中国文化自我更新的迫切需要”[1](PP445-446)。

这里的讨论不仅牵涉到如何使个体权利与肉体尊严得到应有的尊重,如何安放、处理实然层面的人之有限性(恶/罪)等问题,更牵涉到我们今日应当如何来理解与阐释中国思想这一重要问题。对于上述论说,笔者大体赞同,但疑问在于:如果说中国身心思想的精义在于强调“天道—心性—形身”的一气贯通,那么依据作者上述分析,这种思想本身就会造成心性的僭越与对身体的压抑,从而导致中国身心思想的“悖论”,而不是作者所说的源于中国心性形上学所造成的“心、性与身体的断裂”。且中国心性形上学之所以“过重道德心性”,从内在理路上讲,不正是因为过分强调心性上与天道、下与身体“一气贯通”所致吗?既如此,则作者重拾此“贯通”之学,是否仍不能避免上述“悖论”,仍无法开出对身体与个体的足够重视呢?

我们在周著中又发现讨论上述问题的另一种讲法。书中多次说到心性之间、心性与天命之间、身心之间的“张力”:
    心固在本源上为性所统摄,然也因着性—心—情—才链条中的地位,对性有着反作用。这种合中有分、统而有别的关系,亦形成心、性间的张力。这种张力不仅存在于性心之间,更存在于心性与天命之间。……性天之间的内在性,使自我的超越在根本上是完全可能的;性天之间存有的超越性(无限距离感),又构成永恒的张力,张力不仅转化为动力,且使自我超越成为永远不会穷尽其可能性的、敞开的过程。[1](P219)
    身与心本来无二、显象有别的张力关系,亦必藉气的流行方得真解。[1](P238)
    惟看到气的不同相、不同义,才能既顾及经验层面,又创生形上层面;使其间既涵有上下直贯的“通”性,又维持着彼此相异的张力。[1](P250)

依笔者之意,周著此类论述最具创见。看得出来,作者所论之“张力”同时即包含着“贯通”,但远比简单地讲“贯通”更为切实亦更为丰富。持此“张力”之义以论中国身心思想中之“天道/天命—心性—形身”诸端之关系,既可讲清其“本来不二”与“应然合一”,又能讲清其“实然有别”,从而可以真正揭示出中国思想中“一气所涵的身心全息三态:本来不二;实然有别;境界合一”[1](P449)。

遗憾的是,周著对此“张力”之义未能充分展开,故于最终仍只以“贯通之学”以言中国身心思想之精义。但我们却可由此得出一个重要启示:要想避免中国身心思想的上述“悖论”,从理论上保证身体的安养与个体的尊严,则今日在重新阐释中国思想时,也许更应该强调“天道/天命—心性—形身”诸端之间的“张力”。“张力”意味着“紧张”与“分别”,也暗含了“贯通”与“合一”。由“贯通”与“合一”的一面,可以讲清中国身心思想的最高理想——“身心一如”;由“紧张”与“分别”的一面,则可以安放实然层面的人之有限性,从而在此“张力结构”中既能保持有限个体对于天道/天命的敬畏感、去除自我“圣化”的僭越感,亦能保证个体与肉体得到应有的尊重。质言之,敬畏感正是一种源自分别的紧张感,只有充分肯定“张力”状态,才能真正承认其中各端的分别与独立。

应当指出,重视上述所谓“张力”,并不意味着背叛重“通”贵“和”的中国文化基本精神。须知“通”即包含了“变”,“和”即预设着“异”(比较而言,“通”与“和”多属应然层面的追求,“变”与“异”则多为事实层面的肯认)。故从史伯到晏子再到孔子,他们讲“和”,重点都是落在与“同”的差别之上。《周易》不仅有《咸卦》亦有《睽卦》,《彖传》与《象传》皆从正面标举“睽违”之义。《易传•系辞下》谓“天下同归而殊途,一致而百虑”,亦是既重视“通”又正视“异”。《乐记》说:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。”然则儒家礼乐并举之义即是兼崇“和同”与“辨异”,而之所以要“辨异”,正是为使关系双方互“敬”而不“流慢”躐等。宋代理学家常说“理一分殊”,人或偏重于“理一”,但朱熹深以为病,故常指斥学者的坏习气:“略知道体之浑然无所不具,而不知浑然无所不具之中精粗、本末、宾主、内外盖有不可以豪发差者,是以其言常喜合而恶离。”(《晦庵先生朱文公文集》卷33《答吕伯恭》)明末大儒王船山亦大力发挥“理一分殊”之旨,坚决反对将“天”、“理”、“命”、“性”等概念简单等同起来从而“过恃自然”,而主张其中自有层次之别,“天道自天也,人道自人也”,只有如此方能“下以别人于物,而上不欲人之躐等于天”(《读四书大全说》卷10)。

由此观之,强调兼具“和合”与“分别”的“张力”,实深合于中国文化本义尤其是儒家思想。《易传•系辞上》谓“一阴一阳之谓道”,则善言道者亦必重视“张力”而兼论“阴阳”与“分合”。诚如朱熹所说:“虽曰贯通,而浑然之中所谓粲然者,初未尝乱也。”(《文集》卷42《答吴晦叔》)。我们主张讲“张力”而不止是“贯通”,正是要禀承这种精神。周著说:“得其‘中’,是中国文化的基本性格,同时也带来两极张力的不足,及与外向认知、超越有关的一系列品质的缺乏。”[1](P438)实情可能如此,也可能只是阐释者们在领会“中”时轻忽了此中所蕴含的“张力”。但无论如何,从“文化战略”的层面上看,我们今日来重新阐讲中国文化时,实有必要特别强调中国思想在主张“贯通”的同时对于“张力”的极端重视:“中”是两端之中,“和”是“不同”之“和”;既要讲“和谐”,又要重“分别”;分别而不对立,和谐而不混同;各得其所,各适其宜。钱穆曾大力主张“中国重和合,西方重分别”,然他同时也说:“但谓中国人有和合,不再有分别,则亦失之。”[5](P2)近百年来,许多学者限于二元对立式的中西比较,论及中国思想时往往只讲“贯通”而少及“分别”,鄙意期期以为不可。

最后也可能是最为重要的一个问题是:从哲学上看,当代西方思潮大讲“身体”,最终是为了解构传统的“主体”与“主体性”;但就中国的文化传统与历史现状而言,我们探讨中国身体观是否也是为了这个目的?依据中国文化精神,是否还存在一种不同于西方所讲的“主体”与“主体性”?为中华民族与中华文化的发展与前途计,是否不该简单否认“主体性”,而当强调一种不同于西方传统的“新主体性”?周著于此未加明言。笔者虽已有所思考[7](P443),但自知尚不透彻,且觉非片言能尽,故此只提出这一问题,望周与沉先生及广大读者能与笔者共同商讨之。

注释:
[1]周与沉.身体:思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照[M].北京:中国社会科学出版社,2005.
[2]尼采.苏鲁支语录[M].北京:商务印书馆,1992.
[3]杨儒宾.中国古代思想中的气论与身体观[C]. 台北:巨流图书公司,1993.
[4]黄俊杰.中国思想史中“身体观”研究的新视野[J].中国文哲研究集刊,2002,(20):541-563.
[5]钱穆.现代中国学术论衡[M].北京:三联书店,2001.
[6]汤浅泰雄.灵肉探微——神秘的东方身心观[M].北京:中国友谊出版社,1990.
[7]李清良.中国阐释学研究的合法性何在[J].河北学刊,2004,(5):35-39.

学术批评网(www.acriticism.com)发布 2006年8月1日
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